۱۳۸۸ اردیبهشت ۲۹, سه‌شنبه

تحلیلی بر اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، بخش دوم مبهم‌اندیشی در نظریه سیاسی، آفت مهم اصلاح‌طلبی ایرانی

در ادامه تحلیل اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، در این مقاله یکی از اندیشه‌های محوری سروش در سیاست عملی و اصلاح طلبی، یعنی نفی مبهم اندیشی در نظریه سیاسی را بررسی خواهم کرد و نشان خواهم داد چرا مبهم اندیشی سیاسی که حاصل آن عدم شجاعت عملی و اکتفای صرف به مطالبات سلبی در اصلاحات است، آفت مهلک اصلاح طلبی در ایران می‌باشد و چرا طریق صواب آن است که هر یک از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقایان موسوی و کروبی، و گروه‌های مدافع ایشان، حتی المقدور از این آفت مهم تبری جویند.
این مقاله متضمن پیروی از دکتر سروش در حمایت از کاندیدای خاصی نیست و مخاطب آن تمام اصلاح طلبان کشورمان هستند.
سروش در مصاحبه‌ای در تاریخ ۱۸ اسفند ۱۳۸۴، چندین ماه پس از آن‌که محمود احمدی نژاد به مسند ریاست جمهوری نشسته بود، به تلویزیون هما چنین گفت:
«... من در جناب آقای خاتمی این مشکل را دیده بودم، مشکلی که قبلاً هم از آن به طور کلی‌تر سخن گفته بودم و آن اینکه عدم بصیرت در نظر موجب عدم شجاعت در عمل می‌شود. اگر شما به اندیشه‌ای به نحو روشن و قطعی پایبند باشید، در عمل هم شجاعت پیدا می‌کنید. اما اگر اندیشه ناروشن بوده و بصیرت نظری کافی حاصل نباشد، البته در مقام عمل هم دچار سستی و تزلزل خواهید شد.
من گمان می‌کنم و همچنان بر این گمان هستم که جناب آقای خاتمی علاوه بر موانع بیرونی که ایشان را احاطه کرده بود و مانع از اجرای افکار و برنامه‌های او و یارانش می‌شد و من در آن هیچ تردیدی ندارم، ایشان پاره‌ای موانع درونی هم داشت. یعنی مفهوم‌هایی که از آنها دم می‌زد مانند آزادی، حقوق بشر و جامعه مدنی که شعار اصلی‌اش بود، ظاهراً حد و مرز این مفاهیم برای ایشان کاملاً روشن نبود.
ایشان گاهی به این سو می‌رفت و گاه به آن سو و ایده‌ای را مطرح می‌کرد و دیگران هم دنبال او را می‌گرفتند، ولی ناگهان ترمز می‌کرد، عقب می‌کشید و باز می‌ایستاد و همه را متحیر می‌گذاشت. این قصه خصوصاً در جامعه مدنی از همه جا مشهودتر بود. ایشان جامعه مدنی را مطرح کرد. من به یاد دارم چقدر در باب تحلیل و توضیح جامعه مدنی مقاله نوشته شد.
روشنگری‌های بسیار خوبی شد و مفهومی که تا آن موقع نسبتاً غریب و ناآشنا بود، آشنا شد و جامعه علمی و دانشگاهی ما، فرهیختگان و تحصیل کردگان ما آشنایی خوبی با آن پیدا کردند. [....] اما ناگهان مواجه شدیم با این‌که آقای خاتمی‌گفتند مراد من از جامعه مدنی، مدینة النبی است. این آب سردی بود که بر مغز و ملاج همه ریخته شد.
ایشان یا از ابتدا چنین درکی از جامعه مدنی داشت یا بعداً به دلایل خاص سیاسی و فکری نظرشان را عوض کرده و مدینة النبی را به جای جامعه مدنی نهاد و این تذبذبی آشکار در فکر ایشان بود. شاهد همین تذبذب آن‌گاه که ایشان در باب آزادی سخن می‌گفت هم بودیم.
البته اگر بخواهم جناب آقای خاتمی را با دیگر سیاستمداران و مردان سیاست پیشه‌مان مقایسه کنم خواهم گفت که اصلاً جای مقایسه نیست. به هر حال من در آقای خاتمی چنین مشکلی را که نامش را می‌توان تذبذب گذاشت، می‌دیدم و آن را منشا پاره‌ای از مشکلات عملی ایشان می‌شمردم.» (به نقل از وب سایت سروش)
عبارات بالا واضح و گویا هستند. سروش معتقد است دوره هشت ساله اصلاحات در ایران از ابهام در مفاهیم رنج می‌برد. تکلیف اصلاح طلبان و به خصوص شخص آقای خاتمی با برخی مفاهیم پایه نظریه سیاسی اصلاً مشخص نبود و این ابهام و ضعف در اندیشه و نظر سیاسی موجب تردید و تذبذب آنان در عمل و رفتار سیاسی می‌گردید که در نهایت اصلاحات را با بن‌بست مواجه کرد.
اندیشه‌ای که سروش در این مصاحبه و سایر آثارش به صراحت بر آن تاکید بسیار دارد آن است که «شجاعت در عمل فرزند بصیرت در نظر است» و این‌که تا وضوح و شفافیت در نظر حاصل نشود، شجاعت عملی به دست نخواهد آمد.
نقدهایی که سروش در مصاحبه جنجال برانگیز ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸ با نشریه روز به اصلاح طلبان و یکی از کاندیداهای اصلاح طلب وارد کرد، نیز روح همین اندیشه را در بر داشت. سروش در آن مصاحبه نیز اصلاح طلبان را به شجاعت عملی بیشتر فرا خواند و گفت که «این‌که کسی دوباره بیاید و در کسوت سیاسی ادعای رسالت روشنفکری داشته باشد» مطلوب او نیست.
فقدان بصیرت نظری در سیاست ایران مساله‌ی جدیدی نیست. سروش در کتاب ادب قدرت، ادب عدالت نداشتن تئوری را صفت اساسی نیروهای فعال سیاسی در طول مبارزات یک‌صد ساله از مشروطه تاکنون دانست و به صراحت اعلام کرد که «انقلاب ۵۷، یک انقلاب بی‌تئوری بود.» (صفحه ۵۳ کتاب) و انقلابیون ایران بیش از آن‌که بدانند چه می‌خواهند و چه نظامی بر پا خواهند کرد، می‌دانستند چه را، یعنی رژیم شاه را، نمی‌خواهند.
سروش در آن کتاب هم به همه کسانی که به مشی اصلاح طلبانه در ایران باور دارند هشدار داد که نباید تجربه انقلاب اسلامی (انقلاب بدون تئوری) در مورد اصلاحات تکرار شود. او فهرستی از مسایل را نام برد که در دوران هشت ساله خاتمی مطرح شد ولی تبیین دقیق تئوریکی در مورد آن‌ها صورت نگرفت.
مباحثی چون سکولاریسم، آزادی، عدالت، جامعه مدنی، حقوق شهروندی، حقوق بشر، حقوق زنان، آزادی‌های مدنی، حوزه‌ی خصوصی و حوزه‌ی عمومی، مشروعیت قدرت و ارکان آن، گفتمان تکلیفی و گفتمان حقی، شهروند یا رعیت1. البته پرواضح و بدیهی است این‌که اصلاح طلبان ایرانی و آقای خاتمی ضعف نظری دارند، اولاً به هیچ‌وجه به معنای کتمان جنبه‌های بسیار مثبت و رهایی‌بخش اندیشه‌های ایشان نیست.
به عنوان مثال اندیشه گفتگوی تمدن‌ها یکی از میراث‌های بسیار ارزشمند اندیشه خاتمی در سطح بین المللی است که با اقبال بسیاری اندیشمندان جهان مواجه شده است.
ثانیاً این سخن به معنای آن نیست که این ضعف‌ها غیرقابل جبرانند. و ثالثاًً این نظر به هیچ عنوان به معنای ضعف نظری نداشتن رقیب اصلاح طلبان یعنی جریان محافظه کار نیست.
خود سروش مکرر در مکرر در آثارش تاکید کرده است که بهره‌مند نبودن از قدرت استدلال ورزی و نظرورزی است که تندروان جریان محافظه کار یا آن‌چه او «طرف‌داران قرائت فاشیستی از دین» می‌خواند را به بکارگیری خشونت بر ضد اصلاحات وا می‌دارد. بگذریم از آن‌که بدنه غالب جریان ضد اصلاحات اصلاً دغدغه اندیشه سیاسی مدرن را ندارد و خود را جز برای پاسخ به شبهات مستغنی از توجه به تئوری‌های جدید سیاست می‌داند.
در واقع اگر ضعف نظری اصلاح طلبان و آقای خاتمی محتاج دلیل و برهان باشد، ضعف نظری محافظه کاران و مخالفان اصلاحات به بداهت آفتاب است و مروی مختصر بر سخنان آقای احمدی نژاد، رییس جمهور وقت و ابهام‌های چندین لایه آن‌ها (که البته ممکن است گاهی از روی تعمد و سیاست پیشگی هم باشند!) محتاج دلیل نبودن این امر را به راحتی آشکار می‌کند.
اگر بخواهیم بدون تعارفات مرسوم سخن بگوییم باید بپذیریم که نظریه سیاسی در ایران فقیر است و با کمال تأسف سهم ما ایرانیان در سطح جهانی درنظریه پردازی و پژوهش در مورد پایه‌های نظری سیاست بسیار ناچیز است. برای توضیح این امر بگذارید قدری به چیستی نظریه سیاسی در عالم امروز بیشتر بپردازیم. نظریه سیاسی شاخه‌ای از معرفت است که به مطالعه جنبه‌های مفهومی، هنجاری و تجربی حیات سیاسی می‌پردازد.
آغاز نظریه پردازی در مورد سیاست به یونان باستان باز می‌گردد. نظریه پردازان برجسته سیاست از دوران باستان تا عصر کنونی کسانی هستند چون افلاطون و ارسطو در دوران باستان، فارابی در دوره اسلامی، توماس هابز، جان لاک، ژان ژاک روسو، دیوید هیوم، ایمانوئل کانت، کارل مارکس و جان استوارت میل از دوره رنسانس تا قرن نوزدهم و کسانی چون جان راولز، یورگن هابرماس، آمارتیا سن، رونالند دورکین، مارتا نوسبام و چارلز تیلور در قرن بیستم و بیست و یکم.
هر یک از این متفکران در مورد پایه‌های مشروعیت و قدرت سیاسی، چیستی مفهوم عدالت و آزادی، حقوق اساسی و حقوق بشر، رابطه دموکراسی و لیبرالیسم، تفکیک قوا، نسبت دین و سیاست و سکولاریسم، نسبت سیاست و اخلاق، جایگاه جامعه مدنی، رابطه اقتصاد و عدالت اجتماعی، حقوق زنان و جایگاه آن‌ها در خانواده، روابط بین الملل و سایر مفاهیم نظریه سیاسی، داد سخن داده‌اند و امروزه نیز هر روز ده‌ها مقاله معتبر پژوهشی درتحلیل و نقد افکار ایشان در نشریات معتبر پژوهشی دنیا در زمینه نظریه سیاسی چاپ می‌شود.
بر اساس میراثی که این نظریه پردازان در اختیار ما نهاده‌اند، یک جریان سیاسی اصلاحی زمانی از آفت مبهم اندیشی خواهد رهید که به عنوان مثال نظرش را در مورد سکولاریسم (اعم از سکولاریسم سیاسی2 یا سکولاریسم فلسفی3 یا در مورد لیبرالیسم (اعم از لیبرالیسم سیاسی4 و لیبرالیسم جامع5 آشکار کند و واضح کند هنگامی که می‌گوید «آزادی»، دقیقاً منظورش کدام آزادی‌ها است؟ آزادی بیان؟ کدام آزادی بیان؟ آزادی بیانی که جان استوارت میل در کتاب «درباره آزادی»6 از آن دفاع می‌کند؟ اصولاً حد آزادی چیست؟ آن‌طور که میل می‌گوید حد آزادی تنها و تنها تزاحم به غیر است؟ و یا نه حد آزادی تعالیم شریعت است؟
اگر حد آزادی تعالیم شریعت است در این صورت تفاوت یک جریان اصلاحی با بنیادگرایی7 در چیست؟ و یا این‌که نه و در اینجا منظوری متفاوت از شریعت مراد است؟ یا هنگامی که از آزادی سیاسی سخن گفته می‌شود، آیا منظور آزادی سیاسی غیرمسلمانان و حتی ناباوران به خداوند (اتئیست‌ها) هم هست؟ آیا اتئیست‌ها و بودایی‌ها هم (مثلاً) مانند اهل کتاب حق ورود به مجلس در یک کشور مسلمان را دارند؟ بر چه اساسی؟
یا در بحث عدالت (که همیشه از مبهم‌ترین بحث‌ها در کشور ما بوده است) کدام فرمول در عدالت مورد نظر است؟ آیا منظور از عدالت، برابری است؟ آیا تمام اقسام برابری شامل برابری‌های جنسیتی، دینی، نژادی، طبقاتی و غیره شامل این نگاه به برابری می‌شوند یا تنها پاره‌ای از آن‌ها مراد است؟
آیا رای فمینیست‌ها درباب برابری سیاسی و حقوقی کامل میان زنان و مردان پذیرفته است؟ اگر نه، مرز این نابرابری کجاست و توجیه آن چیست؟ در بحث عدالت اجتماعی آیا اصل دوم عدالت راولز (اصل تفاوت8 در کتاب «نظریه‌ای در باب عدالت»9 پذیرفتنی است؟
در بحث قانون آیا هنگامی‌که از قانون و لزوم پیروی از آن و نفی قانون گریزی سخن می‌رود، آیا مقصود هر نوع قانونی است؟ یا قوانینی که با اخلاق مخالفت و مغایرت نداشته باشند؟ (چون اگر گفته شود هر انسانی باید در هر زمانی هر قانونی را که بر او اعمال می‌شود بی چون و چرا بپذیرد به معنای آن است که مردم آلمان در زمان جنگ جهانی دوم و غلبه نازی‌ها باید از تمامی قوانین حاکم بر کشورشان تبعیت می‌کردند).
به راستی نسبت قوانین حقوقی و فقهی و اخلاق چیست؟ اگر قانونی فقهی غیراخلاقی و غیرعادلانه هم باشد، آیا باید همچنان مردم را به پیروی از آن فرا خواند و آیا اصولاً چنین چیزی ممکن است؟10 در مورد لزوم رعایت حقوق بشر آیا مقصود لزوم رعایت حقوق بشر به معنای مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر است؟ و یا نه مفهومی دیگر از حقوق بشر، مثلاً آن‌چه جان راولز در کتاب «قانون ملل»11 توصیف می‌کند مقصود است؟
امروزه در دنیا بحث مهاجران و حقوق آن‌ها از بحث‌های داغ نظریه سیاسی است. حقوق اتباع مهاجر، مثلاً افغان‌هایی که در ایران زندگی می‌کنند و یا به ایران پناهنده شده‌اند، چیست؟ آیا آن‌ها می‌توانند از حقوق شهروندی نزدیک به یکسان یا یکسان با ایرانیان برخوردار باشند؟
در مورد اقوام و قومیت‌های غیرفارسی زبان و غیرشیعه، یعنی ترک‌ها، کردها، عرب‌ها، ترکمن‌ها، لرها، بلوچ‌ها، چه؟ آیا آن‌ها حق دارند که در مدارس زبان مادری و مذهب خود را در کنار زبان فارسی فرا گیرند و آیین‌های قومی خود را (مثلا ً موسیقی خود را) در حوزه عمومی به جا آورند؟ یا سرانجام در بحث روابط بین الملل، کدام موضع پسندیده‌تر و قابل دفاع‌تر است؟ ملی گرایی؟ یا جهان شهرگرایی12 است؟ رئالیسم و یا نظریه‌های پسا استعماری13 و یا نظریه‌ای دیگر؟
ممکن است در برابر طرح این سوالات به اصطلاح معروف گفته شود که گوینده توجه ندارد که «ما در ایران زندگی می‌کنیم نه سوییس!» و پرداختن به سوالات فوق در فضای کنونی ایران دور از انتظار است و یا طرح این مباحث در فضای فکری جامعه ما بسیار زود است. من دو پاسخ به ایراد فوق دارم.
اول آن‌که آدمی تا در مورد مفهومی بصیرت نیابد، در یافتن راه‌های تحقق عملی آن نیز به درستی نخواهد کوشید. به بیان فیلسوفان علم الاجتماع، مفاهیم علوم انسانی ابتدا در اذهان ما شکل می‌گیرند و سپس در جهان خارج و اجتماع محقق می‌شوند. ما تا هنگامی که به درستی ندانیم آزادی چیست، عدالت کدام است و غیره، هیچ‌گاه شاهد ظهور درست آزادی و عدالت در جامعه‌مان نخواهیم بود و همواره در دور باطل وضع موجود سرگردان خواهیم گشت.
در اروپا هم اگر این بحث‌ها تحقق عملی یافتند به خاطر آن بود که ابتدا (یا لااقل به طور توامان) بر ذهن و ضمیر اروپاییان غالب شدند. در واقع از حدود چهارصد سال پیش به این سو و حداقل از زمان لویاتان توماس هابز این بحث‌ها در نظریه سیاسی اروپا پا گرفتند و البته دچار تحول هم شدند.
مثلاً جان لاک حدود سیصد و چهل سال پیش در «رساله‌ای در باب تسامح»14 نوشت حکومت باید پیروان تمام ادیان مختلف، به استثنای اتئیست‌ها و کاتولیک‌ها را مورد تسامح قرار دهد، حال آن‌که فیلسوفان لیبرال معاصر مانند راولز معتقدند پیروان تمام ادیان و عقاید، من‌جمله اتئیست‌ها را، باید مورد تسامح قرار داد.
دوم آن‌که وقتی گفته می‌شود نظریه سیاسی در ایران فقیر است، من وضعیت خودمان را درسطح طرح این مباحث مثلاً با انگلستان یا «سوییس» مقایسه نمی‌کنم، بلکه سطح مباحث در کشورهای مسلمانی مثل ترکیه و اندونزی مققصود نظر من است.
اهل نظر می‌دانند در کشور همسایه ما، ترکیه فارغ از رفتار سیاستمداران بحث‌ها در نظریه سیاسی، مثلاً در مورد رابطه سکولاریسم و دین، به شدت پیش رفته است و سطح بحث‌های روشنفکران و افکار عمومی در این زمینه‌ها به طور نسبی بالاست.
رجوعی به مطبوعات کشور ترکیه در اینترنت گواهی بر این مدعا است. آیا ما باید تنها به این دل خوش کنیم که ما در زمان‌های گذشته سنت‌های قدرتمند فکری در کشورمان داشته‌ایم و یا بالعکس باید ناامید شویم و به خود بقبولانیم که اگر ده‌ها سال هم بگذرد سطح مباحث ما هیچ‌گاه به سطح کشورهای پیشرفته‌تر نخواهد رسید؟ به نظر هیچ کدام از این دو مطلوب نیستند.
به علاوه از کسانی که می‌گویند طرح این مباحث، حداقل در سطح نظری، در جامعه ما زود است می‌پرسم چه زمانی زمان طرح آن‌ها در جامعه ما خواهد رسید؟ اصلاً کدام مرجع قادر است در مورد دیر بودن یا زود بودن طرح این مباحث داوری کند؟ به نظر اینجانب هیچ‌کدام از استدلال‌های فوق در نپرداختن به مباحث جدید نظریه سیاسی مجاب کننده نیستند. بلکه ما باید دست به کار شویم و سطح بحث‌های نظری خودمان را بالاتر ببریم.
براین اساس اکتفای به انتقادات سلبی، و البته بسیار بجا، از دولت محمود احمدی نژاد در یک چشم‌انداز طولانی مدت، ما را به یک اصلاح طلبی پایدار نخواهند رساند. در عین مواضع سلبی و انتقادی مستحکم نسبت به دولت نهم و جریان پشتیبان آن ما احتیاج به مواضع ایجابی واضح و شجاعانه از سوی کاندیداهای محترم اصلاح طلب داریم.
به عبارت دیگر هر چقدر برنامه‌ها و مواضع اعلام شده از سوی یک کاندیدا و تیم همراه او در مواجهه با پرسش‌های اساسی در سیاست و اصلاح طلبی دقیق‌تر و دورتر از کلی گویی باشد، پس از رسیدن به قدرت توفیق عملی بیشتری نصیب اصلاحات خواهند یافت.
تا به امروز آقای کروبی، براساس بیانیه‌های انتخاباتی‌شان بیشتر به تدقیق مواضع نظری و عملی تیم خود در برابر پاره‌ای پرسش‌های اساسی در نظریه سیاسی پرداخته‌اند و این امری بسیار پسندیده است.
امید است مهندس موسوی، دیگر کاندیدای اصلاح طلب که موج محبوبیت‌شان در سراسر ایران به سرعت رو به فزونی است، و تیم همراه ایشان نیز در قالب بیانیه‌های انتخاباتی و یا به هر طریق دیگری که صلاح بدانند، به تدقیق بیشتر مواضع‌شان همت گمارند.

پاورقی‌ها
۱- مراجعه کنید به کتاب ادب قدرت، ادب عدالت، انتشارات صراط، ۱۳۸۶. در هنگام نگارش این مقاله متاسفانه نگارنده به هیچ عنوان به اصل کتاب ادب قدرت، ادب عدالت دسترسی نداشت. به همین دلیل تنها به گزارش مختصری اکتفا شد که در هفته نامه سلیم گلستان در این آدرس در مورد کتاب درج شده بود.
۲- Political Secularism
۳- Philosophical Secularism
۴- Political Liberalism
۵- Comprehensive Liberalism
۶- On Liberty
۷- Fundamentalism
۸- Difference Principle
۹- A Theory of Justice
۱۰- به عنوان مثال قوانین قضایی کشور ما مبتنی بر نگاه خاصی به فقه بنا شده‌اند ولی بر اساس تعاریف مدرن از عدالت در تمام موارد عادلانه محسوب نمی‌شوند. بر این اساس می‌توان به اهمیت نکته‌ای که سروش در مصاحبه اخیرش در مورد اصلاح ساختار قوه قضاییه بیان داشت، پی برد. سروش صریحاً گفت: «پیشنهاد من این است که قوه قضاییه را هم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد. قوه قضاییه به معنای واقعی کلمه باید از قدرت‌های دیگر مستقل باشد [...] قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت و همه چیز بر فنا خواهد رفت. آقای کروبی گفته است می‌خواهم در قانون اساسی تغییراتی بدهم. بنده به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این تغییر را مدنظر قرار دهند. آقای موسوی گفته که می‌خواهد اصلاحاتی انجام دهد. من به ایشان پیشنهاد می‌کنم که این اصلاح را عملی بکند. به همه روشنفکران پیشنهاد می‌کنم. من امیدوارم که از این طریق ما قانون اساسی‌ای بنویسیم که متفاوت با قانون اساسی جهانیان باشد و به یک معنا، عدالت را به جهانیان بشناسانیم.» ( مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
۱۱- The Law of Peoples
۱۲- Cosmopolitanism
۱۳- Post Colonial Theories
Essay Concerning Toleration-14

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه

لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش

۱۳۸۸ اردیبهشت ۲۸, دوشنبه

تحلیلی بر اندیشه سیاسی سروش در باب انتخابات، بخش اول: چرا تحریم انتخابات اخلاقی نیست؟

در روزهای گذشته سروش مصاحبه‌ای در مورد انتخابات ریاست جمهوری انجام داد که بحث و جدل‌های فراوان برانگیخت.
در دو مقاله جداگانه‌ای که درپی هم خواهند آمد، برآنم که نحوه استدلال‌های سروش در مصاحبه اخیر را تحلیل کنم، بدون آن‌که مانند دکتر سروش بخواهم تاکید خود را بر یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب، یعنی آقای کروبی یا آقای موسوی، بگذارم.
در مقاله نخست که مقاله‌ی حاضر را تشکیل می‌دهد، خواهم کوشید بر اساس مدل نتیجه گرایانه در فلسفه اخلاق، توصیه سروش به عدم تحریم انتخابات را توضیح دهم و بر اساس این مدل از اخلاقی نبودن تحریم انتخابات و اخلاقی بودن رای دادن به یکی از دو کاندیدای اصلاح طلب در انتخابات آتی دفاع کنم.
سروش در مصاحبه چند روز گذشته‌اش با نشریه روز، نحوه استدلال تحریم کنندگان انتخابات را در قالب تمثیل زیر بیان کرد:
«من در ایران با دوستانی رو به رو بودم که معتقد بودند در انتخابات نباید شرکت کرد. من با دلایل آن‌ها حقیقتا قانع نشدم. [...] زاویه دید آن‌ها این است که انتخابات به هر حال بساطی است که حکومت بر پا می‌کند و بازی کردن در این بساط، نهایتا سودش به نظام می‌رسد [...] وقتی از آن‌ها می‌پرسیدم پس باید چکار کرد، جوابی نداشتند؛ یعنی راه دیگری نمی‌ماند، لابد باید انقلاب کرد، کارهای براندازی کرد...
در این‌جا من به آن‌ها قصه چاه کنی را گفتم که چاهی کنده بود و نمی‌دانست خاک آن را کجا بریزد. دخو به او گفت یک چاه دیگر بکن، این خاک‌ها را در آن بریز. بقیه داستان معلوم است. این آدم تا آخرعمرش چاه می‌کند. خاک اولی را می‌ریخت در دومی، دومی را در سومی... گفتم ما یک انقلاب کردیم، یک عالم خاک از چاه جامعه آوردیم بیرون. حالا مانده‌ایم که این خاک‌ها را کجا بریزیم.
شما می‌گویید یک چاه دیگر بکنید؛ ولی باز همان سئوال مطرح می‌شود. خاک چاه دوم را کجا بریزیم؟ ما نمی‌توانیم عمری را به چاه کنی سپری بکنیم. [...] ما باید وارد همین بازی [انتخابات ریاست جمهوری] بشویم و این بازی را آن قدر تقویت کنیم که به جایی برسد که نتایج واقعی داشته باشد. ممکن است ابتدا نتایجی بدهد نیمه مطلوب، اما به تدریج انشاءلله مطلوب خواهد شد.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش تحریم کنندگان انتخابات را به چاه کنی مانند می‌کند که همواره و همواره چاه می‌کند، حال آنکه این چاه کنی بی‌پایان است و هیچ غایت و نتیجه‌ای ندارد. چنان‌که نشان خواهم داد، در پس تمثیل چاه کن سروش در عبارات بالا استدلالی مبتنی بر اخلاقی نبودن تحریم انتخابات ریاست جمهوری براساس نتیجه گرایی1 در حوزه اخلاق هنجاری قرار دارد.2
اخلاق هنجاری3 در یک تقسیم بندی کلی به سه دسته اخلاق وظیفه گرا، اخلاق نتیجه گرا و اخلاق فضیلت گرا تقسیم می‌شود. نتیجه گرایی در اخلاق به معنای باور به این امر است که نتیجه یک عمل خاص معیار داوری در مورد اخلاقی بودن یا نبودن آن عمل است.
معیار تمایز نتیجه گرایان از دو مکتب دیگر اخلاق هنجاری آن است که نتیجه گرایان، بر خلاف وظیفه گرایان و فضیلت گرایان، در داوری در مورد نیکی یا بدی یک عمل بیش از هر چیز به نتیجه آن بها می‌دهند.
بر اساس نگاه آنان عملی اخلاقی است که نتیجه مطلوبی داشته باشد و می‌بایست اعمال افراد و کارکرد نهادهای حکومتی را بر اساس مقداری که «مطلوبیت»4 را ارتقا می‌دهند سنجید. به عبارت دیگر ارتقا یا کاهش مطلوبیت معیار روا بودن یا ناروائی یک عمل خاص است.
تمام نظریه‌های نتیجه گرایانه به اخلاق به پرسش‌های زیر پاسخ می‌دهند: نتیجه مطلوب چه معنا دارد و اصولاً معنای مطلوب بودن چیست؟ (مطلوب مورد نظر یک نظریه نتیجه‌گرا باید مطلوب بذاته5 باشد، یعنی مطلوبیت آن به خواست افراد معین بستگی نداشته باشد.) چه کس یا کسانی به طور عمده از نتیجه عمل بهره می‌برند؟ چگونه می‌توان نتایج را سنجید و داور این سنجش در نتیجه کیست؟
بر خلاف تصور غلطی که بعضاً در مورد نتیجه گرایی وجود دارد، تنها در نظریه‌های نتیجه گرایانه‌ای که برخود محوری6 تاکید دارند، عملی اخلاقی‌تر محسوب می‌شود که نفع بزرگتری را عاید خود شخص کند و در بسیاری از نظریات نتیجه گرا (نظریات دگرخواهانه7) به هیچ عنوان ترجیحی میان نفعی که از عمل عاید خود فرد می‌شود و نفعی که نصیب دیگران می‌شود نیست.
بسته به آنکه تعریف ما از مطلوبیت و نتیجه مطلوب چه باشد، می‌توان نظریه‌های نتیجه گرا را به شاخه‌های مختلف تقسیم کرد. بر اساس فایده باوری لذت‌گرا8، لذت و دوری از درد و رنج مطلوب بذاته هستند و عملی اخلاقی تر است که لذت را به بیشترین مقدار افزایش دهد و درد و رنج را به بیشترین اندازه کاهش دهد.
بر اساس نتیجه گرایی سعادت باورانه9 یک زندگی تمام و شکوفا که در آن انسان استعدادهای خود را به منصه ظهور برساند، مطلوب نهایی است. به نحو مشابه می‌توان از نتیجه گرایی زیبایی‌شناسانه10 سخن گفت که در آن غایت نهایی خلق هرچه بیشتر زیبایی است. مطلوب یک نظریه نتیجه گرا همچنین می‌تواند به حداکثر رساندن مقدار آزادی و عدالت در میان مردمان یک جامعه باشد.
حال بگذارید ببینیم بر اساس نتیجه گرایی در اخلاق، شرکت نکردن و تحریم انتخابات اخلاقی ‌است یا غیر اخلاقی؟ در مقدمه باید مشخص کنیم چه نتیجه‌ای از شرکت کردن یا شرکت نکردن در انتخابات مد نظر ماست و اصطلاحاً «مطلوب بذاته» شرکت یا عدم شرکت در انتخابات ریاست جمهوری دهم چیست؟
سروش در مصاحبه‌اش این مطلوب را ذکر می‌کند و اگر با مطلوبی که او می‌آورد هم داستان شویم، پذیرفتن مابقی استدلال آسان است. نتیجه مورد نظر سروش در استدلال او مبنی بر اخلاقی بودن شرکت در انتخابات به نفع اصلاح طلبان و غیراخلاقی بودن تحریم انتخابات در عبارات زیر بیان شده است:
«.... من توقعم از ریاست جمهوری این است که فضا اندکی باز بشود که اهل اندیشه و اصلاح بتوانند در جامعه مدنی، کاری بکنند. مطبوعات قدری آزادتر باشند؛ مردم کمی آزادتر باشند و سایه ترس، از روی سر مردم کنار برود. قوه قضاییه قدری پاکیزه‌تر بشود. [...]
پیشنهاد من این است که قوه قضاییه راهم انتخابی کنند. من فکر می‌کنم در این صورت از بسیاری جهات مشکلات قوه قضاییه ما رفع خواهد شد...؛ قوه قضاییه اگر استقلال نداشته باشد، حقیقتا عدالت نخواهیم داشت.» (مصاحبه با روز، ۲۰ اردیبهشت ۱۳۸۸)
در این عبارات سروش مطلوب نهفته در عمل شرکت در انتخابات و رای به نفع اصلاح طلبان را بازتر شدن فضای جامعه مدنی، آزادی نسبی بیشتر برای مطبوعات و مردم و (در شرایط ایده آل) انتخابی شدن قوه قضائیه می‌داند. تمام این موارد را می‌توان به راحتی در دو هدف کلی آزادی و عدالت خلاصه کرد.
دیگر آن‌که همان‌طور که در تمثیل چاه کن ذکر کردیم، بنابر استدلال سروش تحریم انتخابات «بی نتیجه» است. بر این اساس برهان نتیجه گرایانه سروش در رد اخلاقی بودن تحریم انتخابات را می‌توان به صورت زیر صورت بندی کرد:
مقدمه ۱: تحریم انتخابات دهم ریاست جمهوری، روا و اخلاقی است اگر و تنها اگر انجام آن موجب آزادی و عدالت بیشتر برای مردم ایران شود.
مقدمه ۲: تحریم انتخابات موجب آزادی و عدالت بیشتر نمی‌شود، چون (لااقل در زمان حاضر) روش‌هایی غیر از اصلاحات عقیم هستند.
نتیجه: تحریم انتخابات غیراخلاقی است.
این استدلالی است که البته مانند بسیاری از استدلال‌های دقیق فلسفی دیگر، اغلب ما به طور طبیعی و بدون توسل به ریزه‌کاری‌های فلسفی و در صورت قبول مقدماتش انجام می‌دهیم.
با این حال در اینجا هدف هم ارج نهادن به استدلالی بود که دکتر سروش در مصاحبه‌اش انجام داده بود و در میان هیاهوی تبلیغات انتخاباتی احیاتاً مورد بد فهمی قرار گرفت و هم تشان دادن آن‌که استدلالات فلسفی و اخلاقی را، چنان‌که در مباحث اخلاق کاربردی مطرح است، می‌توان در مورد مسائل روزمره سیاسی نیز جاری ساخت.

پاورقی‌ها:
۱- Consequentialism
۲- سروش دباغ هم معتقد است دکتر سروش در بحث‌های مربوط به رابطه سیاست و اخلاق عمدتاً از مدلی نتیجه گرایانه پیروی می‌کند. (بنگرید به "فضیلت گرايی در دیانت، نتیجه گرايی در سیاست: نگاهای به آرای اخلاقی عبدالکریم سروش در گفتگو با سروش دباغ، روزنامه اعتماد،۲۷ فروردین ۱۳۸۸)
۳-normative ethics
۴- good
۵- good in themselves
۶- egoism
۷- alturistic
۸- hedonistic utilitarianism
۹- eudaimonic consequentialism
۱۰-aesthetic conseqientialism

لینک همین مطلب در وبگاه زمانه
لینک همین مطلب در سایت دکتر سروش