۱۳۸۸ مرداد ۲۷, سه‌شنبه

مهدویت و دموکراسی، قسمت اول: تحلیلی بر اساس اندیشه سروش

ز نظر تاریخی، مهدویت همیشه یکی از باورهای ریشه‌ای و مهم شیعیان بوده است. با این حال از زمان ریاست جمهوری محمود احمدی‌نژاد در سال ۱۳۸۴ و استمرار آن در پی کودتای انتخاباتی اخیر نقش این نظریه در سیاست داخلی و خارجی جمهوری اسلامی به وضوح مضاعف شده است.

برخی تحلیل‌گران معتقدند همزمان با ریاست جمهوری احمدی‌نژاد سیاست جمهوری اسلامی ایران از دید گردانندگان آن بر مبنای آخرالزمان گرایی و در راستای مقدمه‌چینی برای ظهور قرار دارد. علی‌رغم اهمیت عملی و سیاسی بسیار بالای مهدویت و آخرالزمان گرایی برای آینده ایران، ابعاد مختلف این مسأله کمتر مورد بررسی فلسفی، جامعه‌شناختی، روان‌شناختی و تاریخی روشنفکران ایرانی قرار گرفته است.

در این نوشتارکه اولین مقاله از سلسله مقالات مهدویت و دموکراسی به قلم نگارنده است، به تحلیل رابطه میان مهدویت و دموکراسی1 از دید سروش خواهیم پرداخت.

۱. قبل از ورود به بحث مناسب است که چند تدقیق مفهومی لازم در مورد اصطلاحاتی که در این سلسله مقالات به کار می‌بریم، انجام شود:

مهدویت: مهدویت یعنی اعتقاد شیعیان به این‌که منجی که همان امام دوازدهم امام شیعیان است در آخرالزمان ظهور خواهد کرد و بشر را از «تاریکی و ظلمت» به سوی نور نجات خواهد داد. اگر در چارچوب مذهب تشیع سخن بگوییم‌، «مهدویت»، «منجی‌گرایی» و «موعودگرایی» همه به یک معنا هستند. یعنی می‌توان این سه کلمه را به‌جای هم به‌کار برد2 . مهدی موعود، قائم، امام زمان، صاحب الامر، امام عصر، بقیه الله و ناجی همه اسامی هستند که به امام دوازدهم شیعیان ناظرند.

مهدویت سیاسی: یعنی اعتقاد به این‌که مهدویت یک نظریه سیاسی با نگاهی ویژه به آینده سیاست و تاریخ است و ناجی موعود شیعیان و امام دوازدهم یک رهبر سیاسی (‌و چه بسا نظامی) خواهد بود.

مهدویت عرفانی: اعتقاد به این‌که گوهر اسلام تجربه‌های دینی3 و عرفانی است و مهدویت یک نظریه دینی و عرفانی ناظر به این گوهر است و ناجی موعود شیعیان و امام دوازدهم احیاگر تجربه‌های دینی و عرفانی پیامبرانه خواهد بود. (این نظریه را که بر گرفته از آرای دکتر سروش است در مقالات آینده به صورت مبسوط شرح خواهم داد.)

آخرالزمان گرایی4: اعتقاد به این‌که ما در آخرالزمان یا دوره پیش از ظهور مهدی یا امام زمان زندگی می‌کنیم. آخرالزمان گرایان سیاست ایران معتقدند در روایات منقول از بزرگان دین به نشانه‌ها‌ی ظهور (‌اوصاف جهان پیش از زمان ظهور منجی) اشاره شده است و این نشانه‌ها بر شرایط جهان جدید و به ویژه غرب در دوران مدرن و ابتدای قرن بیست و یکم میلادی منطبق است.

پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل دولت اسرائیل در قرن گذشته میلادی و یا ظهور سید خراسانی، شعیب ابن صالح و سید یمنی در دوره حاضر در ایران و شام علائم حضور ما در دوره آخرالزمان هستند5 . آخرالزمان گرایی مبتنی بر نوعی غیب‌گرایی مبتنی بر امکان پیش‌گویی تاریخ است. بنا برآنچه گفته شد آخرالزمان گرایی و مهدویت اگرچه دو اصطلاح مربوط هم هستند ولی با هم یکسان نیستند: هر آخرالزمان گرایی معتقد به مهدویت (غالباً مهدویت سیاسی) است ولی هر معتقد به مهدویتی آخرالزمان‌گرا نیست. تمام شیعیان معتقد به مهدویت هستند ولی تنها قلیلی از آن‌ها آخرالزمان‌گرا هستند.

نظریه سیاسی جمهوری اسلامی در زمان حاضر: می‌توان نشان داد نظریه سیاسی جمهوری اسلامی به خصوص در دید احمدی‌نژاد و حامیان او در نظام ترکیبی از اجزای زیراست: الف) آخرالزمان‌ گرایی (باور به اتصال جمهوری اسلامی به ظهور حضرت قائم در آینده نزدیک و انطباق سران نظام اسلامی با شخصیت‌های یاور امام زمان در عصر ظهور، باور به نابودی اسرائیل توسط حضرت مهدی با مشایعت شیعیان ایران، عراق و لبنان در آینده نزدیک و...)6 ب) نظریه ولایت مطلقه فقیه امام خمینی و ج) تفسیری سطحی و ظاهری (نه عمیق) از نظریه اسلام انقلابی و امت و امامت دکترعلی شریعتی (که عناصری از باورهای ضد کاپیتالیستی و ضد امپریالیستی لنین و احیاناً مارکس را در دل خود دارد).

مهدویت سیاسی چنان‌که خواهیم دید در تمام این اجزا حضور دارد و بنابراین نقشی اساسی در نظریه سیاسی حکومت اسلامی در زمان حاضر ایفا می‌کند. براین اساس نقد و عیار سنجی مهدویت سیاسی نقد و عیارسنجی نظریه سیاسی حامیان دولت احمدی‌نژاد و نسبت اندیشه آن‌ها با دموکراسی خواهد بود.

۲. عبدالکریم سروش، مهدویت و دموکراسی: در مورد مباحث مهدویت و آخرالزمان گرایی می توان از منظرهای فلسفی، جامعه شناختی، روان‌شناختی7 و تاریخی به پژوهش پرداخت. عبدالکریم سروش از معدود متفکرانی است که در سال‌های گذشته به واکاوی نسبت میان مهدویت و سیاست و ارائه تصویری نو از مهدویت پرداخته است.

سروش در چند جا به این مسأله آنهم از منظری فلسفی پرداخته است: یکی زمانی که در مقاله‌ای در زمستان ۱۳۸۰ در مجله آفتاب با عنوان «مهدویت و احیای دین» قرائتی عرفانی از مهدویت ارائه داد. دیگری در شهریور ۱۳۸۴ در دو پاسخ که آن‌ها را در جواب نقدهای حجه الاسلام بهمن‌پور8 به یکی از سخنرانی‌هایش نوشت و آخرین بار (‌البته تقریباً غیرمستقیم) در مصاحبه‌ای که پس از انتخابات با عنوان «گاهی چراغ دین دود می‌زند» با بی‌بی‌سی انجام داد.

در این مقاله به مباحثی پرداخته خواهد شد که سروش در پاسخ‌هایش به بهمن‌پور بدان‌ها پرداخته بود. سروش معتقد است مهدویت سیاسی در طول تاریخ حداقل به چهار شکل خود را در سیاست نشان داده است:

الف. نظریه ولایت مطلقه فقیه: نظریه ولایت مطلقه فقیه که با دموکراسی سازگار و قابل جمع نیست فرزند مهدویت سیاسی است. مهدویت سیاسی توجیه‌گر امتیازات ویژه فقها برای حکومت در نظریه ولایت فقیه است. مهدویت سیاسی بر اساس نظریه ولایت مطلقه فقیه‌، ولی فقیه را نائب امام زمان فرض می‌کند و همان اختیاراتی را به ولی فقیه در قدرت و «تصرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین» می‌‌دهد که امام غائب داراست.

باید گفت اثبات ناسازگاری ولایت فقیه و دموکراسی برای کسانی که با فلسفه سیاسی مدرن آشنا هستند به هیچ وجه پیچیده نیست و ازمیان علمای شیعه هم آیت‌الله دکتر مهدی حائری یزدی، سال‌ها قبل در فصل آخر کتاب «حکمت و حکومت» با عنوان «معمای لا ینحل جمهوری اسلامی و ولایت فقیه» با بصیرت فلسفی تمام به آن اشاره کرده بود9. سروش درمورد نسبت میان مهدویت سیاسی و تئوری ولایت فقیه می نویسد که بر اساس تئوری ولایت فقیه‌، آیت الله خمینی:

«حکومت را حق فقیهی می‌دانست که به نیابت از امام غائب و با برخورداری از امتیازات و اختیارات او سقف سیاست را بر ستون شریعت بزند و دست قدرت از آستین مهدویت درآورد و با تصّرف در نفوس و اعراض و اموال مسلمین ناخداوار سفینه جامعه را با نسیم ولایت به ساحل هدایت برساند. این آشکارترین و ناب‌ترین شیوه بنای سیاست بر مهدویت بود و چنان‌که همه می‌دانیم نه آقای خمینی نظریه خود را دموکراتیک می‌دانست و نه دیگران چنان صفتی را درخور آن می‌دیدند و نه بسط و تداوم عملی آن تئوری سامانی دموکراتیک به کشور داد. و چنان‌که گذشت متکلمان رسمی این حکومت هم به هیچ رو شرمنده نبوده و نیستند از این‌که ناسازگاری نظری و عملی دموکراسی را با ولایت فقیه به صد زبان و برهان مدلّل و مسلّم سازند.» (پا سخ اول به نقد بهمن‌پور)

می‌دانیم یکی از مهم‌ترین ادله و توجیهانی که نظریه‌پردازان نظریه ولایت فقیه در دفاع ازاین نظریه ابراز می‌دارند، مسأله حق انحصاری امام زمان برای حکومت و نیابت این حق از سوی فقها در دوران غیبت است. آقای مصباح یزدی یکی از نظریه‌پردازان معروف ولایت فقیه در ذکر ادله ولایت فقیه دقیقاً بر همین مسأله تاکید می‌کند و رابطه میان مهدویت سیاسی و نظریه ولایت فقیه را چنین توصیف می‌کند:

«ولایت بر اموال و اعراض و نفوس مردم از شئون ربوبیت الهى است وتنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعیت مى‏یابد و چنان که معتقدیم این قدرت قانونى به پیامبر اکرم(ص) و امامان معصوم داده شده است اما در زمانى که مردم عملا از وجود رهبر معصوم، محروم اند یا باید خداى متعال از اجراى احکام اجتماعى اسلام، صرف نظر کرده باشد یا اجازه اجراى آن را به کسى که اصلح از دیگران است داده باشد تا ترجیح مرجوع و نقض غرض و خلاف حکمت لازم نیاید و با توجه به باطل بودن فرض اول، فرض دوم ثابت مى‏شود.... و فقیه جامع‏الشرایط همان فرد اصلحى است که هم احکام اسلام را بهتر از دیگران مى‏شناسد و هم ضمانت اخلاقى بیشترى براى اجراى آنها دارد و هم در مقام تأمین مصالح جامعه و تدبیر امور مردم کارآمدتر است.» (‌اختیارات ولی فقیه در خارج از مرزها، مجله حکومت اسلامی، شماره 1)

نقش مهدویت سیاسی در توجیه بخشی به نظریه ولایت فقیه از دید آقای مصباح در عبارات بالا کاملاً مشخص است.

ب. نظریه سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی: شکل دیگر مهدویت سیاسی در طول تاریخ که سروش به آن اشاره می‌کند نظریه سلطنت به نیابت از امام زمان پادشاهان صفوی بوده است. این تز درواقع نظریه سیاسی صفویان بود. این تز هم با دموکراسی آشکارا در تعارض است. سروش در این باره در پاسخ به آقای بهمن‌پور می‌نویسد:

«[اگر] پیشگامان مهدویت سیاسی را در تاریخ گذشته جست‌وجو کنیم البتّه با صفویان ملاقات خواهیم کرد که از ملاقات شاه اسماعیل با "صاحب الامر مهدی" داستان‌ها ساخته بودند و آوازه درانداخته بودند که وی تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت " خروج" را از مهدی گرفته است. و حتی شاهان صفوی را منصوبان امامان به سلطنت می‌انگاشتند و دولت‌شان را "مخلّدو به ظهور قائم آل محمّد متّصل" باز می‌نمودند. اگر این آواها امروزه [در دوران احمدی نژاد] آواهای آشنایی است، برای آن است که سرچشمه‌یی یکسان دارند و از حلقومی واحد برمی‌خیزند و باری فصل مشترکشان این است که بر سیاست ورزی مهدی گرایانه‌یی استوارند که با نظم انسان نواز مردم سالار نسبتی و قرابتی ندارد.» (پاسخ اول به آقای بهمن‌پور)

کسانی که مایل‌اند بدانند صفویه چگونه از مهدویت برای خود ایدئولوژی سلطنت ساختند باید به کتاب‌های تاریخ مراجعه کنند. عباس میلانی در کتاب «تجدد و تجدد ستیزی در ایران» در شرحی بر یکی از کتاب‌های تاریخ صفویه به خوبی نشان می‌دهد که چگونه علامه محمد باقر مجلسی صاحب بحارالانوار رابطه نزدیکی با شاه سلطان حسین صفوی داشت و تاج شاهی بر سر او گذاشت و چگونه در مشاوره‌هایش با شاه سلطان حسین‌، حکومت صفوی را بنا بر اخبار و روایات «مخلد [جاودانه] و به ظهور قائم آل محمد متصل» معرفی می‌کرد10 .

جالب آن‌که شاه سلطان حسین به علت ارتباط با علامه مجلسی، بخشی از املاک خویش را وقف تالیف بحارالانوار، بزرگ‌ترین کتاب روایی شیعیان، و سایر هزینه‌ها‌ی طلاب علوم دینی کرد. (مهدی موعود، محمد باقر مجلسی، ترجمه جلد های ۵۳ ـ ۵۱ بحارالانوار توسط علی دوانی، دارالکتب الاسلامیه، صص ۶۳ -۶۲)11 می‌دانیم از قضا نه تنها حکومت صفویان مخلد به ظهور امام زمان نشد که شاه سلطان حسین با قبول شکست از محمود افغان آخرین پادشاه صفوی از کاردر آمد.

ج. نظریه بی‌عملی سیاسی حجتیه (قبل از انقلاب): شکل دیگر مهدویت سیاسی مورد اشاره سروش در پاسخ به بهمن‌پور، نظریه بی‌عملی سیاسی در زمان غیبت و غاصب شمردن حکومت‌های پیش از ظهور امام زمان است. درطول تاریخ بسیاری از فقهای شیعه مدافع این نظریه بودند و قبل از انقلاب هم این نظر توسط انجمن حجتیه تبلیغ می‌شد. سروش در توصیف این دیدگاه می‌نویسد:

«شاید صحیح‌تر آن باشد که مهدویت‌گرایان حجّتیه را در امر سیاست، مردمی بی‌عمل و کناره‌گیر بشماریم که با همه حکومت‌ها می‌سازندو به معاش خود می‌پردازند تا پایان زمان در رسد و مهدی موعود نقاب از چهره براندازد. نیک روشن است که در شکم این بی‌عملی سیاسی هم طفل دموکراسی پرورده نخواهد شد.» (همان)

باید گفت این تز را هم اگرچه به اندازه دو نظریه قبلی در تخالف با دموکراسی نیست‌، نمی‌توان هماهنگ با دموکراسی دانست. دلیل آن‌که این نظریه نیز از آنجا که حکومت را حق ویژه امام زمان می‌داند، سایر اشکال حکومت را برحق نمی‌داند و بلکه آن‌ها را غاصب می‌شمارد. حال آن‌که در دموکراسی حکومت و انتخاب حاکمان حق مردم شمرده می‌شود. یعنی طرفداران دیدگاه غصبی بودن تمام حکومت ها در زمان غیبت منطقاً حکومت‌های دموکراتیک را هم در زمان غیبت حکومتی غصبی خواهند شمرد و اگر هم دموکراسی را بپذیرند، آن را به عنوان امری عاریه‌ای و موقتی تا زمان ظهور می‌پذیرند.

حال آن‌که از نظر فیلسوفان سیاسی مدرن مانند جان راولز دموکراسی در حالت ایده آل آن بهترین شکل حکومت است‌، چراکه مستلزم همکاری اجتماعی12 معقول13 میان تمام افراد در اداره جامعه است و چون پایه‌اش برابری14 است‌، همه افراد جامعه را بجای گروهی خاص و برگزیده در حکومت سهیم می‌کند و بنابراین مستلزم قابل دفاع‌ترین شکل عدالت اجتماعی است15 .

د. نظریه اسلام انقلابی یا انتظار مذهب اعتراض شریعتی: از دید سروش یکی دیگر ازاشکال مهدویت که با دموکراسی چندان همخوانی ندارد نظریه «انتظار مذهب اعتراض» دکتر علی شریعتی است. شریعتی در مقاله انتظار مذهب اعتراض در قامت یک اتوپیاگرا و تاریخ گرای16 معتقد به جبر تاریخ ظاهر می‌شود که رویکردی پراگماتیستی به انتظار و مهدویت برای تغییر وضع موجود ودست یابی به اتوپیای مورد نظرخود دارد و معتقد است که:

«انتظار یعنی "نه" گفتن به آنچه که هست و منتظر، معترض به وضع موجود است.» (ص ۲۹۰). «انتظار ایمان به آینده است و لازمه‌اش انکار حال» (ص ۲۹۱). «انتظار جبر تاریخ است و بزرگ‌ترین عاملی که ستم‌دیده‌ها و استثمارشونده‌ها را نیرو و ایمان می‌بخشد. انتظار یک نوید و عامل خوش‌بینی تاریخی است.»17 (ص ۲۹۶).

درواقع شریعتی با تفسیر خویش از مهدویت و انتظار رویکرد بی‌عملی سیاسی در دوران غیبت انجمن حجتیه و فقهای تاریخ شیعه را به نفع انقلابی‌گری به چالش می‌کشید غافل از آن‌که با این کار دموکراسی را هم به چالش می‌کشد. سروش درباره رویکرد شریعتی به انتظار و مهدویت در عین احترام به او می‌نویسد:

«اما در جانب روشنفکران دینی، دکتر علی شریعتی دلیر، در استخدام نظرّیه مهدویت برای اهداف سیاسی از همه دلیرتر بود. وی بی‌آن‌که به مبانی کلامی مهدویت بپردازد از "انتظار فرج" سلاحی برای "‌اعتراض" ساخت و به‌دست پیکار جویان مسلمان داد تا با حکومت وقت درآویزند و آن را براندازند. این شیوه ماهرانه اسلحه‌سازی ایدئولوژیک‌، گرچه خاصّیتی انقلابی داشت و به کار پیکار می‌آمد، اما دریغا که با مردم‌سالاری و استقرار نظم دموکراتیک مهربان نبود و جز ناراضی تراشی بهره‌‌ای و میوه‌‌ای نمی‌داد و البته خادم خالص نظریه "امت و امامت" بود که نظریه‌یی سخت ضددموکراتیک از کاردرآمد.» (پاسخ اول به بهمن‌پور)

سروش معتقد است نظریه «انتظار مذهب اعتراض» به نظریه «امت و امامت» شریعتی در سیاست منجر می‌شود که با دموکراسی کاملاً سر ناسازگاری دارد. در «امت و امامت» مهدویت با برخی نظریه‌های چپ آمیخته می شود و تبدیل به یک ایدئولوژی می‌شود.

سروش قبلاً در آثارش من جمله کتاب «فربه ترازایدئولوژی» به طور مفصل تبدیل دین به اسلحه انقلابی و ایدئواوژیک توسط شریعتی و تعارضات آن با تفکر دموکراتیک را نقد کرده بود. سروش نوشته بود «ایدئولوژی دراصل مرامنامه انسان معترض است که خود را خدا می داند و به تفسیر جهان قانع نیست و در پی تغییر آن است.» (فربه تراز ایدئولوژی18 ، ۱۲۳) من جمله گفته بود ایدئو لوژی بیش از عقل بر احساس تکیه می کند و در نتیجه در پیروان خود پندار یقین را می‌دمد وموجب بستن باب تفکر می‌شود. (اگرچه خود شریعتی آن‌طور که احسان شریعتی در مورد پدرش توصیف می کند اصلاً دگم نبود و طرفدار تفکر و نقادی بود.)

سروش معتقد است در جوامع ایدئولوژیک رهبری یک شکل فرماندهی نظامی پیدا می کند و حکومت می کوشد جامعه را ایدئولوژیک کند. در چنین جوامعی شخصیت ها از قانون محترم تر شمرده می‌شوند‌، تنها یک تفسیر رسمی از ایدئولوژی مقبول می‌افتد و روی خوش به کثرت‌گرایی و پلورالیسم نشان داده نمی‌شود. (فربه‌تر از ایدئولوژی، صص ۱۵۵ -۱۳۹ به نقل از منصورهاشمی صص ۱۷۸ -۱۷۶) به علاوه ایدئولوژی‌سازی از دین به مرزبندی‌های غیر دموکراتیک خودی و غیر خودی و دشمن‌تراشی منجر می‌شود که می‌تواند به اعمال خشونت و نقض حقوق بشر روی خوش نشان دهد19 .

۳. نقد مهدویت سیاسی اصلاً به معنای انکار وجود مهدی موعود نیست: در پایان این مقاله باید به نکته مهمی اشاره کنم که توضیح آن در مورد تمام سلسله مقاله‌های «مهدویت و دموکراسی» در آینده ضروری است و آن این‌که این مقالات تنها و تنها به بررسی نتایج منطقی مهدویت سیاسی (نه مهدویت در معنای کلی) و نظریه‌هایی که بر اساس آن بنا شده‌اند در فلسفه و سیاست می‌پردازد؛ همان‌طور که ابوالقاسم فنایی در مقاله «مهدویت و دموکراسی» در توضیح مباحث سروش در مورد نسبت میان مهدویت و دموکراسی اشاره می‌کند، نقد مهدویت سیاسی به هیچ وجه به معنای انکار وجود امام زمان یا انکارمقام علمی و معنوی ایشان یا انکار دست‌یابی ایشان به علم غیب و ارتباط ویژه ایشان با خداوند نیست20 .

این نقد مستلزم انکار عصمت امام زمان (ع) هم به‌هیچ‌وجه نیست. بلکه تنها پیامد آن انحصار هدایت‌گری و منجی‌گری امام زمان به امور معنوی و امور مربوط به بواطن و گوهر دین و تجربه‌های عرفانی پیامبرانه است.

نتیجه مقالات «مهدویت و دموکراسی» آن تنها این خواهد بود که امام زمان اگر بخواهند در اداره جامعه و امور سیاسی دخالت کنند از غیب مدد نمی‌جویند بلکه مانند سایر مردمان بر دستاوردهای عقل و خرد بشری‌، که آن‌هم از نظر دینی در کنار وحی یکی مهم‌ترین موهبت‌های خداوند به بشر است، تکیه می‌کنند.

به تعبیر دیگر امام زمان در حوزه عمومی21 به‌جای تکیه بر معجزات و کراماتی که خرق قوانین طبیعت‌اند، بر خرد جمعی22 و تعاریف عقلانی از عدالت ( که ا‌تفاقاً با مشرب اعتزالی و ضد اشعری کلام شیعه در هماهنگی کامل است) تکیه خواهند کرد.

این امر ممکن است البته به قول سروش به مذاق شیعیان غالی و مبلغان تشیع صفوی خوش نیاید، ولی شیعیانی که درطول تاریخ افتخار قرار دادن «عدل الهی» در اصول دین را دارند و نظریه صد در صد عقل گرای حسن و قبح ذاتی اعمال را جزو جدائی ناپذیر اعتقاد به تشیع قرار داده اند، کاملاً با نظریه تکیه امام زمان بر عقل بشری در اداره جامعه و حکومت، که مورد دفاع نگارنده است، همدلی و همراهی خواهند داشت. بدین ترتیب مغایرتی میان مهدویت و دموکراسی ـ که در واقع چیزی جز تکیه بر عقل و خرد جمعی و برابری در اداره امور جامعه نیست ـ وجود نخواهد داشت. والسلام علی من اتبع الهدی


منابع:
١. دراین نوشتار و نوشنارهای آینده منظور از دموکراسی تعریفی از دموکراسی است که در ادبیات این بحث درکتابهای فلسفه سیاسی و نظریه سیاسی معاصر آمده است نه واژه های مبهمی که گاهی در فضای سیاسی و فکری کشورمان تحت عنوان دموکراسی دینی، مردم سالاری دینی و امثال آنها رواج یافته اند. رجوع کنید به "لیبرالیسم سیاسی" جان راولز و "درباره دموکراسی" و "دموکراسی و منتقدین آن" تالیف روبرت داهل با مشخصات زیر:

Political Liberalism, John Rawls, 1996, Columbia University Press.
On Democracy, Robert Dahl, 1998, Yale University Press.

Democracy and its Critics, Robert Dahl, 1989, Yale University Press.

فلسفه سیاسی دکتر سروش را هم می توان به دو دوره تقسیم کرد. یک دوره زمانی که ایشان معتقد و مدافع به نظریه دموکراسی دینی بود (سروش دهه هفتاد) دیگری دوره ای که ایشان این ایده را فرو می نهد و به مشکلات عملی آن پی می برد و از آن دفاع نمی کند (سروش دهه هشتاد). در این نوشتار و نوشتارهای آینده سروش متاخر مورد نظر است و نگارنده منتقد نظریه حکومت دموکراتیک دینی سروش دهه هفتاد به نفع لیبرالیسم سیاسی جان راولز یا تقریر روبرت داهل از دموکراسی است.
٢. معادل اصلی انگلیسی این کلمات عبارت است از: Messianism

٣. Religious experience

٤. Apocalyptism

٥. در مورد روایات و نشانه های ظهور مورد استناد آخرالزمان گرایان مراجعه کنید به کتاب پر فروش "عصر ظهور" ،نوشته روحانی لبنانی علی کورانی ، ترجمه مهدی حقی از عربی، امیر کبیر شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1387.

٦. به عنوان تنها یک شاهد اینترنتی از میان دهها مورد مراجعه کنید به این مطلب در سایت نزدیک به دولت رجا نیوز در 25 دی ماه 1387 یعنی 5 ماه قبل از انتخابات ریاست جمهوری

٧. psychology of apocalyptism.به نظر نگارنده جای پژوهش های روانشناختی در مورد آخرالزمان گرائی در ایران بسیار خالی است.

٨. پاسخ اول سروش به آقای بهمن‌پور و پاسخ دوم ایشان و ترجمه انگلیسی مقاله "مهدویت و احیای دین" و مصاحبه گاهی چراغ دین دود می زند

یک دو سه چهار

٩. حکمت و حکومت، مهدی حائری یزدی، 1995، انتشارات شادی، لندن

١٠. عباس میلانی، تهران، نشر اختران، چاپ مکرر، ١٣٨٧

١١. به نقل از این مطلب

١٢. Social cooperation

١٣. Rational-Reasonable

١٤. Equality

١٥. رجوع کنید به دو کتاب اصلی راولز یعنی A Theory of Justice, John Rawls, 1971 و Political Liberalism, John Rawls, 1993.

١٦. Historicist

١٧. نقل قولها به نقل از مقاله" اتنظار علیه انتظار"، نوشته رضا علیجانی در سایت دکتر شریعتی در این آدرس

١٨. تمام نقل قولها از فربه تر از ایدئولوژی به نقل از این اثرند: دین اندیشان متجدد، روشنفکری دینی از شریعتی تا ملکیان، محمدمنصور هاشمی، نشر کویر، 1386.

١٩. به جزسروش، بسیاری از روشنفکران ایرانی در سالهای اخیربه طور مبسوط به نقد اندیشه سیاسی شریعتی به ویژه امت و امامت او از جهت نسبت آن با دموکراسی پر داخته اند. ا ز آن جمله می توان از اکبر گنجی، صادق زیباکلام ، سید جواد طباطبائی و علیرضا علوی تبار ، احسان شریعتی، احسان نراقی ، بیژن عبدالکریمی، حنائی کاشانی ، یوسفی اشکوری و هاشم آغاجری نام برد. برای مطالعه بسیاری از این آثار به وب سایت رسمی دکتر شریعتی قسمت "نقد و بررسی" در این آدرس

٢٠. برای خواندن مقاله فنائی به این منبع مراجعه کنید.

٢١. Public sphere

٢٢. Public reason

٢٣. برای توضیح نظریه حسن و قبح ذاتی اعمال در کلام شیعه به کتاب عدل الهی مرحوم مطهری در سایت ایشان و مقاله نگارنده با عنوان "قرائت اشعری از نظریه ولایت فقیه" مراجعه کنید.



لینک همین مطلب در وبگاه رادیو زمانه

۱۳۸۸ مرداد ۱۴, چهارشنبه

انتخابات، اعتراف‌گیری و حقوق بشر

تقدیم به آزادی‌خواهان در بند‌: عطریانفر، تاج‌زاده، رمضان‌زاده و...
متأسفانه اکثر مردم ایران تصویر واضحی از مفهوم حقوق بشر ندارند. این مسأله در مورد متولیان حکومتی کشور واضح‌تر و پررنگ‌تر است؛ با آن‌که حکومت جمهوری اسلامی در سال‌های پس از انقلاب همیشه کشورهای غربی را به استفاده ابزاری از حقوق بشر متهم کرده است ولی رفتار حکومت و حتی دستگاه قضایی در وقایع پس از انتخابات‌، از بازداشت و شکنجه معترضان گرفته تا اعتراف‌گیری‌های اخیر، نشان می‌دهد حاکمان ایران تصویر درستی از مبانی حقوق بشر در ذهن ندارند و یا نمی‌خواهند داشته باشند.
در این مقاله به این مسأله در ایران با اشاره‌ای به تاریخ نقض حقوق بشر در اروپا توسط هیتلر و کلیسای کاتولیک خواهم پرداخت.
۱.
حقوق بشر در مختصرترین تعریف یعنی حقوق اولیه‌ای که ما آن‌ها را صرفاً به واسطه انسان بودن دارا هستیم. به عبارت دیگر حقوق بشر یعنی حقوقی که جامعه، دین، پدر و مادر، حکومت و یا حاکمان آن‌ها را به ما نمی‌دهند و بلکه ما صرفاً به محض تولد از مادر و ورود به جامعه آن‌ها را دارا هستیم.
در این‌که ما چه حقوقی را به صرف انسان بودن دارا هستیم میان فیلسوفان سیاست اختلاف است. با این وجود معروف‌ترین و مقبول‌ترین لیست حقوق اولیه بشر اعلامیه جهانی حقوق بشر1 است که از دهم دسامبر سال ۱۹۴۸ به تصویب مجمع عمومی سازمان ملل رسیده و مورد استناد بسیاری سازمان‌های حقوق بشری در دنیاست.
دولت ایران در دوران پیش از انقلاب یعنی در سال ۱۳۴۷ این میثاق بین‌المللی را به امضا رساند و در سال ۱۳۵۴ آن را از تصویب مجلس گذراند. از آنجا که تمام تعهدات بین‌المللی ایران در دوره پهلوی به صورت خودکار به جمهوری اسلامی منتقل شدند و جمهوری اسلامی هیچ‌گاه از مجموعه کشورهایی که اعلامیه حقوق بشر را امضا کرده‌اند خارج نشد، مفاد اعلامیه جهانی حقوق بشر برای جمهوری اسلامی ایران همچنان الزام‌آور است.
اعلامیه جهانی حقوق بشر ۲۸ ماده دارد و بر خلاف آنچه از نامش و تعداد ماده‌ها در تصور اولیه ممکن است به نظر برسد، اگر با فونت معمولی نوشته شود از نظر حجمی سه، چهار صفحه بیشتر نیست.2
۲.
جان راولز، فیلسوف سیاست آمریکایی به اعتقاد بسیاری یکی از مهمترین فیلسوفان سیاسی قرن بیستم است. راولز کتابی دارد با عنوان قانون ملل3که در آن در پی ارائه مدلی در روابط بین‌الملل برای دست‌یابی به جهانی توام با صلح و عدالت است که در آن حقوق بشر پاس داشته می‌شود. راولز در قسمتی از این کتاب در مورد حقوق بشر بحث می‌کند و تصویر خود از حقوق بشر و وظیفه کشورهای جهان در مورد آن را ارائه می‌دهد.
با خواندن کتاب قانون ملل متوجه می‌شویم یکی از انگیزه‌ها و دغدغه‌های عمده فیلسوفان سیاسی برای نظریه‌پردازی در مورد حقوق بشر جنایات بزرگی است که در طول تاریخ بشر به نام دین و امور مقدس انجام شده است. دین ممکن است توجیه‌گر نقض حقوق بشر و جنایت علیه بشریت شود. راولز دو مثال تاریخی برای اثبات مدعای خود می‌آورد. یکی در مورد اعتقادات هیتلر، رهبر حزب نازی آلمان و دیگری از رفتار کلیسای کاتولیک.
نسل‌کشی بنا بر تمام تعریف حقوق بشر واضح‌ترین و گسترده‌ترین مورد نقض حقوق بشر است. راولز استدلال می‌کند که تصویر هیتلر رهبر آلمان نازی از جهان در پس نسل‌کشی یهودیان بر اساس یک برداشت منحرف از دین شکل گرفته بود.
او برای اثبات نظر خود به ایده «یهودی‌ستیزی به مثابه رستگاری»4 هیتلر استناد می کند. یهودی ستیزی به مثابه رستگاری اصطلاحی است که توسط سال فرید لندر5 در کتاب آلمان نازی و یهودی‌ها6 در توصیف عقاید هیتلر به‌کار گرفته شده است. فرید لندر یهودی‌ستیزی را تنها در قالب مسأله ای نژادی محدود نمی‌کند و توأمان آن را مسأله‌ای دینی می‌داند.
بنا بر نوشته فریدلندر که راولز به آن استناد می‌کند «یهودی‌ستیزی به مثابه رستگاری» از بیم هیتلر از نابودی نژادی قوم آلمانی به اضافه اعتقاد مذهبی او به گونه‌ای نجات و رستگاری پدید آمده بوده بود. در نظر هیتلر ریشه تباهی آلمان‌ها ازدواج با یهودیان و آمیختگی خونشان با خون یهودی بود. او معتقد بود با جواز ازدواج و آمیزش میان یهودیان وآلمانی‌ها، آلمان در معرض نابودی معنوی قرار گرفته بود.
نجات و رستگاری روح آلمانی تنها با آزادی آن از بند یهودیان ممکن بود و برای نیل به این هدف یهودیان یا باید از اروپا اخراج می‌شدند و یا در صورت محقق نشدن این امر باید نسل یهود برای همیشه از تاریخ ریشه‌کن می‌شد. یعنی نوعی نگاه منحرف دینی به جهان توجیه‌گر جنایات هیتلر در اندیشه او بود.
هیتلر این نگاه مذهبی‌اش را در انتهای فصل دوم کتاب معروف نبرد من7 به صراحت بیان داشته است: «امروز من معتقدم که در راستای خواست آفریدگار قادر مطلق عمل می‌کنم: من با معرفی خودم به عنوان دشمن یهود، در حال نبرد در راه خداوند هستم.» ( هیتلر به نقل از قانون ملل، ۲۱)
شاهد دیگر برخی ریشه‌های دینی اعمال هیتلر سخنرانی او در سال ۱۹۲۶ در شهر مونیخ است که به نقل از گزارش پلیس بخشی از آن عبارت از این قرار است: «همان‌طور که عید میلاد مسیح به طور خاص برای ناسیونال سوسیالیسم [ایدئولوژی حزب نازی] مهم بوده است، مسیح هم [مانند حزب نازی] بزرگ‌ترین منادی علیه اقتصاد جهانی یهود بوده است. مسیح آن‌گونه که کلیسا بعد از مرگش او را تصویر کرد پیام‌آور صلح نبود‌، بلکه بزرگ‌ترین مبارزی بود که تا کنون زیسته است. برای هزاران سال آموزه‌های مسیح نقشی محوری در مبارزه با یهود به عنوان دشمن بشریت داشته‌اند. وظیفه‌ای را که مسیح آغاز کرد، من به فرجام خواهم رساند. ناسیونال سوسیالیسم چیزی جز تحقق عملی آموزه‌های مسیح نیست.» (فریدلندر، آلمان نازی و یهودی‌ها، ص.۱۰۲ به نقل از راولز، قانون ملل، ۲۱، پاورقی)
یعنی هیتلر معتقد بود اگر عیسی مسیح زنده بود با اعمال حزب نازی آلمان همدلی می‌کرد. راولز مثال دومی هم در توجیه دینی نقض گسترده حقوق اساسی بشر در تاریخ ذکر می‌کند و آن رفتار کلیسای کاتولیک در مقابله با دگر‌اندیشان است. از زمان اعلام مسیحیت به عنوان دین رسمی امپراتوری روم در زمان کنستانتین در قرن چهارم میلادی، دستگاه مسیحیت آنچه را کفر و ارتداد می‌خواند مورد مجازات قرار می‌داد و می‌کوشید با شکنجه و جنگ‌های مذهبی ریشه عقاید باطل را نابود کند.
مسیحیان برای نیل به چنین هدفی به نیروی حکومت و دولت محتاج بودند و لذا آمیختگی دین و دولت شکل جدی‌تری به خود گرفت. راولز می‌نویسد دستگاه تفتیش عقاید که توسط پاپ گریگوری نهم8 در قرن سیزدهم میلادی بنیان نهاده شد، در تمام طول جنگ‌های مذهبی قرن‌های شانزدهم و هفدهم میلادی میان کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها فعال بود.
درماه سپتامبر سال ۱۵۷۲، پاپ پیوس پنجم9 در کلیسای فرانسوی سنت لوئیس در رم حاضر شد و همراه با سی و سه کاردینال در یک مراسم دعا و شکرگزاری از درگاه خداوندی برای قتل عام و سرکوب پانزده هزار پروتستان فرانسوی توسط ارتش کاتولیک تشکر کرد.
سرکوب آزار دینی هیچ‌گاه از سوی کلیسای کاتولیک مورد مخالفت رادیکال قرار نگرفت. بنا بر نظر کلیسای کاتولیک ارتداد و دگراندیشی دینی بدتر از قتل و آدم‌کشی تلقی می‌شد. تا این‌که در شورای دوم واتیکان در سال ۱۹۶۵ کلیسای کاتولیک در اعلانیه آزادی دینی10 رسماً خود را ملزم به پیروی از آزادی‌های دینی پذیرفته شده در قوانین لیبرال دانست.
البته بنا بر گفته راولز این‌طور نبود رقیب کاتولیک‌ها یعنی پروتستان‌ها ی اصلاح‌گر از سخت‌گیری دینی به کل مبرا باشند. لوتر و کالون هم عقاید سخت‌گیرانه‌ای در مورد دگر اندیشان و کافران داشتند. (قانون ملل، ۲۱)
راولز معتقد است آزار و سرکوب دینی، بزرگ‌ترین بلای دین مسیحیت در طول تاریخ است و می‌توان گفت حتی واقعه هولوکاست هم بی‌ارتباط به دستگاه تفتیش عقاید مسیحیت نبوده است. بدون زمینه‌سازی ذهنی یهودی ستیزی در طول قرن‌ها در اروپا توسط مسیحیت‌، به ویژه در شکل شدید آن که متعلق به روسیه و اروپای شرقی بود‌، چه بسا هولوکاست اتفاق نمی‌افتاد و این واقعیتی است که هرچند مسیحیان امروز آن را نپسندند‌، شاید نتوان آن را به راحتی انکار کرد. (قانون ملل، ۲۲- ۲۱)
به خاطر رخداد تمام این شرور در طول تاریخ بشر به نام دین راولز معتقد است در سطح بین‌المللی باید نظامی بر‌قرار شود که محافظت از حقوق اساسی بشر را تضمین کند و از وقوع چنان فجایعی میان بشر به نام دین یا هر عنوان دیگری جلوگیری کند.
۳.
و اما باز‌گردیم به ایران. در روزهای اخیر، خبرها و گزارش‌های بسیاری از نقض حقوق بشر به طرق گوناگون در زندان‌های کشورمان به گوش می‌رسد. بر اساس گزارش‌هایی که در روزهای اخیر از زندان‌ها و بازداشتگاه‌هایی مانند کمپ کهریزک به بیرون درز کرده است، برخوردهای بسیار خشن و توأم با شکنجه‌ای با زندانیان سیاسی حوادث اخیر به اتهام دگر‌اندیشی و محاربه با حکومت اسلامی و ولایت مطلقه فقیه صورت گرفته است.
بنا بر گزارش‌ها، کمپ کهریزک ـ که اخیراً بسته شد ـ تنها یک نمونه از محل‌هایی است که در سراسر ایران در آن‌ها چنین فجایعی در مورد حقوق بشر در حال رخ دادن است. برای توصیف آنچه در این روزها در حال انجام است‌، از میان انبوه اخبار موجود در اینترنت تنها سخنمان را به فرازی از بیانیه اخیر حزب جبهه مشارکت مستند می‌کنیم که در آن وضعیت زندانیان آزاد شده از این زندان‌ها این‌گونه توصیف شده است:
آن‌ها که در طول بازداشت خود مورد هتاکی و فحاشی هم واقع شده بودند و از جمله با کتک و شلاق در صف‌های منظم حتی مجبور به فحاشی به خود و ناموس خود نیز می‌شدند و یا روی بدن آن‌ها بنزین ریخته و ساعت‌ها در هوای گرم تابستانی در زیر آفتاب نگه می‌داشتند یا مجبور به لیس زدن کاسه توالت کلانتری شده‌اند در زمان بازگشت نزد خانواده خود حامل این پیام نیز بودند که در صورت پی‌گیری قانونی این ماجراها حساب آن‌ها با کرام الکاتبین خواهد بود. ( بیانیه جبهه مشارکت در هفدهم مرداد ۱۳۸۸، به نقل از سایت بی‌بی‌سی فارسی)
رفتار غیر قابل باور فوق در بازداشتگاه‌های ایران نقض صریح ماده‌های پنج و نه اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بنا بر آن:
ماده پنج: «هیچ کس نباید شکنجه شود یا تحت مجازات یا رفتاری ظالمانه، ضد انسانی یا تحقیرآمیز قرار گیرد.»( حق مصونیت از شکنجه)

ماده نه: «هیچ کس را نباید خودسرانه بازداشت، حبس یا تبعید کرد.»11 (حق مصونیت از بازداشت خودسرانه)
افرادی که در روزهای اخیر در بازداشتگاه‌ها مورد شکنجه و رفتار غیر انسانی قرار می‌گیرند اکثراً در تظاهرات‌های بعد از انتخابات دستگیر شده‌اند و بازداشتشان از آن‌رو خودسرانه است که بنا بر اصل ۲۷ قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران «تشکیل‏ اجتماعات‏ و راه‏‌پیمایی‌ها، بدون‏ حمل‏ سلاح‏، به‏ شرط آن‌که‏ مخل‏ به‏ مبانی‏ اسلام‏ نباشد آزاد است‏.»
متأسفانه باید گفت تمام این نقض‌های حقوق بشر در ایران به نام دین و مذهب تشیع و با انگیزه‌های به ظاهر دینی انجام می‌شود؛ یعنی مشابه انگیزه‌های دستگاه تفتیش عقاید کلیسا در قرون گذشته که راولز به آن‌ها اشاره داشت. کلیسای کاتولیک هم به نام امور مقدسی چون یعنی خدمت به خداوند، دفاع از حقیقت و نابودی عقاید کفر آمیز و منحرف به مقابله با مخالفانش اعم از پروتستان‌ها و غیره می‌پرداخت.
چنان‌که دیدیم حتی هیتلر هم بنا بر گفته برخی تاریخ‌نویسان به نام نجات و رستگاری و رهایی، یهودیان را روانه کوره‌های آدم‌سوزی می‌کرد.
۴.
در روز شنبه، نهم مرداد شاهد آغاز برگزاری دادگاه برای نزدیک به ۱۰۰ نفر از دستگیر شدگان وقایع پس از انتخابات ریاست جمهوری بودیم. در میان محاکمه شوندگان چهره افرادی در میان فعالان سیاسی جریان دموکراسی‌خواه ایران از قبیل محسن میردامادی، بهزاد نبوی، محسن امین‌زاده، عبدالله رمضان‌زاده، محسن صفایی فراهانی، محمدعلی ابطحی، و محمد عطریانفر و مصطفی تاج‌زاده به چشم می‌خورد.
پیش از هر چیز نحوه برگزاری این دادگاه بدون اطلاع وکلای مدافع متهمان و بدون اطلاع قبلی متهمان از زمان دادگاه‌، عدم صدور جواز حضور خبرنگاران مستقل خبرگزاری‌هایی به جز فارس نیوز در دادگاه، محدودیت شدید ارتباط میان زندانیان و دنیای خارج از زندان از زمان دست‌گیری‌شان تا روز دادگاه و از همه مهم‌تر سابقه بی‌طرف نبودن دادستانی تهران، این دادگاه را بیش از هر چیز به یک اعتراف‌گیری اجباری به‌جای یک محاکمه قانونی و عادلانه بدل کرده است.
اگر بخواهیم در چارجوب حقوق بشر سخن بگوییم، نحوه برگزاری دادگاه ناقض ماده زیر از اعلامیه جهانی حقوق بشر است که بر اساس آن:
ماده ۱۰: «هر شخص با مساوات کامل حق دارد که دعوایش در دادگاهی مستقل و بی‌طرف، منصفانه و علنی رسیدگی شود و چنین دادگاهی در‌باره‌ حقوق و الزامات وی، یا هر اتهام جزایی که به او زده شده باشد، تصمیم بگیرد.»
پس از خواندن کیفرخواست محکومان از طرف دادستان عمومی و انقلاب تهران با تمام تفصیل آن در‌می‌یابیم در بطن اتهام خود ساخته «کودتای مخملی» که در توضیح آن از روشنفکرانی چون تاج‌زاده، حجاریان، میلانی، گنجی، حقیقت‌جو، نراقی، عطریانفر و دکتر سروش نام برده شده است‌، یک هراس بسیار عمیق از دموکراسی‌خواهی وجود دارد.
در واقع به نظر می‌رسد جرم روشنفکران نامبرده و اغلب متهمین دادگاه کنونی آن است که در سال‌های گذشته با اندیشه و قلم و رفتارشان برای تحقق دموکراسی‌خواهی در ایران کوشیده‌اند. به نظر می‌رسد دموکراسی‌خواهی از طرف دادستان عمومی و انقلاب تهران در کیفر‌خواست جرم محسوب شده است. جالب آن‌که دموکراسی و مبنا قرار دادن اراده مردم در اداره کشور در اعلامیه جهانی حقوق بشر‌، که چنان‌که اشاره شد جمهوری اسلامی هم آن را امضا کرده است‌، جزو حقوق اساسی بشر شمرده شده‌اند:
ماده ۲۱: «۱. هر شخصی حق دارد که در اداره‌ء امور عمومی کشور خود، مستقیماً یا به وساطت نمایندگانی که آزادانه انتخاب شده باشند، شرکت جوید. ۲. هر شخصی حق دارد با شرایط برابر به مشاغل عمومی کشور خود دست یابد. ۳. اراده‌ی مردم باید اساس قدرت حکومت باشد؛ این اراده باید از طریق انتخابات ادواری و سالمی ابراز شود که با حق رأی همگانی و یکسان و با استفاده از رأی مخفی یا روش‌های رأی‌گیری آزاد مشابه برگزار شود.»
بنابر این داشتن انتخابات آزاد جز حقوق بشر است. مشروعیت تمام نهادهای حکومتی به رأی مردم باز‌می‌گردد و درب دستیابی به تمام مشاغل حکومتی باید به روی مردم باز باشد. بر اساس این ماده، اگر کسانی در رأی مردم تصرف کنند مانند آن است که در اموال شخصی و خصوصی آن‌ها تصرف کرده باشند و به همان میزان مجرم محسوب می‌شوند. داشتن یک حکومت دموکر اتیک حق اساسی تمام انسان‌های روی زمین است و بر این اساس کسانی که در انتخابات تقلب می‌کنند باید مجازات شوند نه مدافعان رای مردم.
از طرف دیگر، می‌توان استدلال کرد که اگر حکومتی دموکراسی‌خواهی فعالان سیاسی را جرم محسوب کند، خود پذیرفته است که یک نظام استبدادی است. چراکه بنا بر نظر فیلسوفان سیاسی اساس دموکراسی بر برابری طلبی است و بنابراین منطقاً تنها حکومت‌هایی از دموکراسی می‌هراسند که در آن‌ها امتیازات ویژه و نابرابری به فرد یا افراد خاصی داده شده باشد که در صورت تحقق برابری‌طلبی دموکراتیک آن امتیازات ویژه از بین برود.
آیا رهبران جمهوری اسلامی و قوه قضائیه با نسبت دادن اتهامات اخیر به فعالان سیاسی در دادگاه اخیر، عملاً نسبت غیر دموکراتیک را در مورد خود پذیرفته‌اند؟! آیا واقعاً دموکراسی‌، یعنی مبنا قرار دادن رأی مردم یک جامعه در اداره همان جامعه، این‌قدر ترسناک است که بخواهیم به آن لقب «کودتای مخملی» بدهیم؟
آیا زمانی فرا نخواهد رسید که مسئولین نظام جمهوری اسلامی با مفاهیمی چون دموکراسی و آزادی به جای برخورد ابزاری و سیاسی برخورد عمیق و فکری داشته باشند؟
نتیجه‌گیری
برای نتیجه‌گیری سخنم توجه آن دسته از روحانیون و علمای دینی در جامعه‌مان را که در مورد نقض حقوق بشر در کشورمان، اعم از حق ایمنی از دستگیری خودسرانه یا شکنجه و یا حق بهره‌مندی از انتخابات آزاد و سایر حقوق، سکوت کرده‌اند و در برابر اتهامات واهی بعضی دولتمردان جمهوری اسلامی که هر از چند گاهی یک‌بار حقوق بشر را ساخته و پرداخته صهیونیست‌ها معرفی می‌کنند، سخنی بر لب نمی‌گشایند، به این عبارات دردمندانه مرحوم مطهری در کتاب علل گرایش به مادیگری در مورد نتیجه خشونت‌ها و رفتار کلیسا در اروپا جلب می‌کنم؛ این عبارات اگر چه مستقیماً در مورد حقوق بشر ایراد نشده‌اند ولی ارتباط بسیاری به بحث ما دارند.
آقای مطهری پس از توصیف رفتار کلیسا در اواخر قرون وسطی در مورد نتایج آن می‌گوید:
«مذهب که می‏بایست دلیل هدایت و پیام‏آور محبت باشد‌، در اروپا به این صورت درآمد که مشاهده می‏کنیم. تصور هر کس از دین و خدا و مذهب خشونت بود. بدیهی‌ است‌ که‌ عکس‌العمل‌ مردم‌ در مقابل‌ چنین‌ روشی‌ جز نفی‌ مذهب‌ از اساس‌ و نفی‌ آن‌ چیزی‌ که‌ پایة‌ اول‌ مذهب‌ است، یعنی‌ خدا، نمی‌توانست‌ باشد. هر وقت‌ و هر زمان‌ که‌ پیشوایان‌ مذهبی‌ مردم‌ که مردم در هر حال آن‌ها را نماینده واقعی مذهب تصور می‏کنند‌، پوست‌ پلنگ‌ می‌پوشند و دندان‌ ببر نشان‌ می‌دهند و متوسل‌ به‌ تفکیر و تفسیق‌ می‌شوند، مخصوصاً‌ هنگامی‌ که‌ اغراض‌ خصوصی‌ به‌ این‌ صورت‌ در‌می‌آید، بزرگ‌ترین‌ ضربت‌ بر پیکر دین‌ و مذهب‌ به‌ سود مادیگری‌ وارد می‌شود.» (علل گرایش به مادیگری، ۷۲)
آیا از نظر اولیای دین و روحانیون مستقل کشورمان اتفاق مشابهی با لوازم مشابه ـ این بار در مورد اعتقادات اسلامی و شیعی مردم ایران ـ به خاطر عملکرد برخی اصحاب حکومت به نام دین در شرف تحقق نیست؟
پانوشت:
1. Universal Declaration of Human Rights
2. http://www.un.org/en/documents/udhr/

3. The Law of Peoples, John Rawls, 2001, Harvard University Press.

4. Redemptive anti-Semitism

5. Saul Friedlander

6. Nazi Germany and The Jews, 1997.

7. Mein Kampf

8. Gregory IX

9. Pius V

10. Declaration of Religious Freedom

11. http://www.payab.com/humanRights.html

http://www.un.org/en/documents/udhr/

12. egalitarianism


لینک همین مطلب در وبگاه رادیو زمانه