۱۳۸۹ آذر ۷, یکشنبه

احمد کسروی و دین در محدوده عقل تنها

دیروز وقت گذاشتم و قدری کسروی خواندم.
 قصه از آنجا شروع شد که داشتم توضیحی را که محمدرضا نیکفر در بی بی سی فارسی در مورد کتاب جالب "نظم نوین روحانیت" مهدی خلجی نوشته است می خواندم. در آن مقاله تلویحا به این مسئله اشاره شده که کتاب "اسرار هزارساله" علی اکبر حکمی زاده که آقای خمینی اولین کتاب سیاسی خویش یعنی "کشف الاسرار" را در پاسخ به آن قلمی کرد، تحت تاثیر اندیشه های مرحوم احمد کسروی نوشته شده است.(از عجایب روزگار آنکه کشف الاسرار آقای خمینی پس ار انقلاب چاپ مجدد نشده.) بعد در اینترنت بیشتر در مورد کسروی جستجو کردم و به مصاحبه محمد امینی در مورد زندگی کسروی در یوتیوب برخوردم: ظاهراً آیت الله خمینی هنگام نگارش "کشف اسرار" فکر می کرده نویسنده "اسرار هزار ساله" احمدی کسروی است. قضیه برایم جالب تر شد.

با خواندن "شیعه گری" و "در پیرامون اسلام" به نظر می رسد کسروی طرفدار ایده کانتی "دین در محدوده عقل تنها" بوده است -- او منتقد جدی فهم غیرعقلانی و ضد عقلانی از دین بوده نه دین عقلانی به معنای خداباوری. در "شیعه گری" او ازاسلام منهای روحانیت دفاع می کند و نقدش بیشتر معطوف به تشیع است تا کل اسلام. شجاعت او در اندیشیدن بسیار ستودنی است. بر خلاف اکثر ما ایرانیان که عادت داریم عقایدمان را با عبارات دو پهلو و سه پهلو ذکر کنیم و یا اصلا مطرح نکنیم تا خلاف آمد عادت نشود، کسروی در بیان صریح عقایدش و نقد صریح و رک و راست نمونه برجسته زمان خویش بود و از تک ستارگان آسمان روشنفکری ایران. از این جهت می توان قلم تیز او را با زبان گزنده ولتر مقایسه کرد. کسروی در عقل گرائی علی الظاهر تحت تاثیر اندیشمندان انقلاب فرانسه بوده و سعی می کرده مصداق این جمله کانت باشد در ابتدای مقاله مشهور روشنگری چیست؟ که "روشنگری یعنی آنکه شجاعت اندیشیدن داشته باش."

در کتاب "شیعه گری" که بعضی مذهبیون اینقدر در مورد آن جنجال به راه انداخته اند و بر اساس آن کسروی را کافر خوانده اند و عوام را از خواندن آثار او ترسانده اند، کسروی می نویسد:

"بنیاد شیعه گری آنست که خلیفه بایستی از سوی خدا برگزیده شود نه از سوی مردم. ما می پرسیم دلیل این امر چه می بوده؟ کتاب اسلام قرآن می بود، آیا کجای قرآن چنین چنین گفته ای هست؟ چگونه تواند چنین چیزی باشد و یادی از آن در قران نباشد؟ [....] برخی از ملایان [....] بجای آنکه به خود آیند [...] می گویند "پس چرا امیر المومنین همیشه از غصب حق خود شکایت می کرد؟" می گویم آنچه ما می دانیم امام علی ابن ابی طالب به چنین کاری برخواسته است. این تواند بود که او خود را شاینده تر از ابوبکر و عمر می دانسته و دی دل خود گله مند می بوده (و خطبه شقشیه هم اگر ازآن امام بوده بیش از این را نمی رساند.) ولی اینکه آندو خلیفه را "غاصب" بداند و یا با آنان دشمنی کند و در برابر ایستد هرگز نبوده است و نتوانستی بود. بااینحال اگر دلیلی به دست آید و دانسته شود او بدانسان که گفته شیعیان است خود را برگزیده خدا برای امر خلافت می دانسته و به کارهائی می کوشیده ما نیز همچون دیگران او را گمراه شمرده و بزرگش نخواهیم گرفت. ما او را دوست می داریم نه برای اینکه نامش علی می بوده یا دامادی پیامبر را می داشته، بلکه برای اینکه مردی سراپا پاکی می بوده و گردن به خواهش های تنی نمی گزارده است. این یک گستاخی بزرگ از آن شیعیان است که برای پیشرفت سیاست خود چنین کارهائی را از آن امام پاک باز گفته اند." (احمدی کسروی،شیعه گری، صص. 7-10 نسخه پی دی اف)

از سخنان بالا بر می آید که اولا کسروی فهمیده بوده که مقام الهی برای خلافت دنیائی قائل شدن و امام را داری مقام سیاسی از طرف خداوند(و نه مردم) دانستن چقدر با دموکراسی و مفهوم مدرن سیاست در تناقض است. اتفاقا بعدها نظریه ولایت فقیه هم از دل چنان برداشتی از امامت زاده شد و کسروی سالها قبل از انقلاب ایران عمق خطر را به خوبی فهمیده بود. اتفاقا مهدی حائری یزدی هم معتقد است که امامت مقامی سیاسی نیست. دوم اینکه سخن کسروی در مورد امام علی نشان می دهد کسروی دین را در محدوده عقل قبول دارد و اگر تناقضی بین عقل و دین رخ دهد جانب عقل را می گیرد. سوما آنکه از عبارات شیعه گری بر نمی آید که کسروی اسلام را از اساس قبول نداشته است. نتیجه سخنان فوق و سایر بخش های شیعه گری آن است که کسروی تشیع را قبول نداشته. اتفاقا در استدلال بالا کسروی تقابل قرآن با بعضی اندیشه های رایج شیعه را مطرح می کند.اگر کسی ضد اسلام باشد، چگونه با تکیه بر قرآن نقد تفکر رایج را می کند. کسروی را می توان چیزی شبیه یک دئیست یا خداباور عقل گرا از نوع بسیاری از انقلابیون انقلاب فرانسه دانست.

کسروی منتقد باور به مهدویت بود. احمدی نژاد و مشائی باید بروند و کسروی بخوانند. او مثلا می نویسد: "محمد ابن حنفیه نخستین کسی بود که پیروانش او را مهدی نامیدند. و چون مرد گفتند نمرده است و در کوره رضوی زنده می باشد." (احمد کسروی، شیعه گری) باز از هیچ جای این گونه عبارات کسروی در شیعه گری، که مشابه آن فراوانند، بر نمی آید که او مسلمان نبوده. حداکثر او شیعه نبوده.

کسروی از اندیشمندان جسوری است که در حق او در تاریخ روشنفکری و سکولاریسم در ایران ظلم شده است. این ظلم سابقه تا زمان خود کسروی دارد. تاجائی که من می دانم کسروی که توسط رادیکال های گروه نواب صفوی ترور شد، هیچ یک از روشنفکران سکولار یا دینی آنزمان به جز عده ای بسیار معدود مانند سعید نفیسی اعتراض نکردند. و این ننگی بر پیشانی تاریخ روشنفکری ماست.

متاسفانه من هیچ سخن جدی در تحلیل اندیشه های کسروی از روشنفکران دینی پس از انقلاب ندیده ام. البته این را بگویم که چهره برجسته روشنفکری دینی قبل از انقلاب یعنی شریعتی در جوانی کسروی می خوانده است. پدر شریعتی محمد تقی شریعتی با نقدهای کسروی بر روحانیت به خوبی آشنا بوده و حتی با برخی شان، بنا بر نقل آقای امینی در مصاحبه، همدلی داشته. شاید به واسطه او شریعتی از جوانی با افکار کسروی آشنا شده. نقد علی شریعتی بر تشیع صفوی رایج تحت تاثیر کسروی است. علی رهنما در اتوبیوگرافی شریعتی با عنوان "مسلمانی در جستجوی ناکجا آباد" (نشر گام نو، حسینیه ارشاد هم ترجمه دیگری از این اثر را به فارسی چاپ کرده) به این مسئله اشاره می کند. البته نقد کسروی بر دینداری عمیق تر از شریعتی بوده و مانند شریعتی آمیخته به هیجان انقلابی یا خوشبینی نسبت به نهاد روحانیت نبوده. شاید بشود گفت از این جهت کسروی جلوتراز شریعتی بوده است.

تقابل میان کسروی و فدائیان اسلام و ترور او توسط گروه روحانی نواب صفوی از نظر سمبلیک برای روزگار ما بسیار مهم است. تفکر رادیکال مذهبی که کسروی را ترور کرد همان است که در انتخابات ریاست جمهوری سال 88، یعنی 64 سال پس از مرگ کسروی، به نفع احمدی نژاد و بر علیه موسوی و کروبی در انتخابات تقلب عظیم کرد. ترور کسروی سمبل ترور فهم عقلانی از دین به نفع قدرت گرفتن بنیادگرائی مذهبی با انقلاب ایران است. بسی جای تامل دارد که بر ما در ایران چه می گذرد که به جای عقل گرائی به دنبال بنیاد گرائی راه می افتیم؟

خوشبختانه اکثر کتابهای کسروی در اینترنت بصورت پی دی اف و رایگان موجودند و می توانید دانلودشان کنید.

۱۳۸۹ آذر ۵, جمعه

موسوی، گفتگو درمانی و دهه شصت

چند روز قبل دوست خوبم داریوش محمد پور از چندنفری من جمله من درخواست مشارکت در نوشتن مطالبی در مورد فضای غبارآلود و بعضی تنش های موجود در فضای جنبش سبز کرد. این یادداشت من در واقع پاسخی است به دعوت او. در این یادداشت البته من تنها به یک جنبه مهم از بحثی که داریوش مطرح کرده می پردازم. به ابعاد دیگر قضیه، مانند حدود و ثغور آزادی بیان، باید در یادداشت های دیگری پرداخته شود.

بحث من در مورد وظایف اخلاقی ما سبزها و رهبران جنبش سبز در مورد وقایع دهه شصت ایران است و تندخویی هائی که در این بحث ها در سخنان منتقدان سبزها خود را نشان می دهد. دهه شصت، به نظر من، هنوز بسیاری وقایع ناگفته و تحلیل نشده دارد. با آنکه کمتر سی سال از آن سالها می گذرد، به خاطر سانسورهای و نگاه شدیدا ایدئولوژیک و صفر و یکی جمهوری اسلامی به تاریخ بعد از انقلاب و تقسیم گروههای بعد از انقلاب به "انقلابی، منافق"، "متعهد، خائن"، "حزب اللهی، طرفدار امپریالیسم و جاسوس" و موارد مشابه تابوی شدیدی برای بحث در مورد وقایع دهه شصت وجود دارد. شخصیت کاریزماتیک آیت الله خمینی و تقدس تراشیدن برای سیاست به مدد عرفان و ولایت هم خود مانع ستبری در مورد گفتگوی علمی و منصفانه در مورد وقایع دهه شصت است. به تعبیری دهه شصت در حافظه جمعی بسیاری از ایرانیان مانند دملی است که هر از گاهی سر باز می کند و کینه و دشمنی ها را افزون می کند. تا این زخم درمان نشود، گذار به دموکراسی در ایران ممکن نیست. راه درمان این دمل گفتگوی ملی و علمی در مورد وقایع دهه شصت و عفو و بخشش و مدارا است و پشیمان شدن مشارکت کنندگان در جنایات آن زمان از کارهای بد خویش. درمان دمل دهه شصت در نهایت بدون اجماع بر سر "لغو مجازات اعدام" ممکن نیست. اجماع بر سر مجازات اعدام یعنی فروبردن خشم انتقام. یعنی این سخن گاندی که می گفت "ببخش و فراموش کن". حتی من فکر می کنم چه بسا "ببخش و فراموش نکن" هم در ایران دوای درد ما نیست. هم باید بخشید و هم فراموش کرد.

شاید بپرسید تنش های امروز در میان منتقدان مهندس میرحسین موسوی و طرفداران او چه ربطی به وقایع دهه شصت دارد؟ پاسخ دقیق تر از این قرار است:

در دهه شصت خیلی ها عزیزان خود را در جنگ هشت ساله از دست دادند (چند صد هزار نفر که آمار وحشتناکی است). به علاوه خیلی ها در وقوع انقلاب و مبارزه با شاه مشارکت داشتند که بعدها به جوخه های مرگ سپرده شدند و یا در درگیری ها کشته شدند. در جو انقلابی آنزمان که همه الگویشان چگووارای چریک بود تا گاندی طرفدار مبارزه ضد خشونت، درگیری های مسلحانه فراوان رخ می داد و و از سوی هردو طرف به نام مبارزه برای رهائی اهداف متعالی توجیه می شد. آن وقایع و فجایع بازماندگانی بسیاری برجا گذاشتند. هم در میان مخالفان رژیم و هم طرفداران آن. هنوز بسیاری از ایران جزو خانواده های قربانیان و یا خود قربانیان بوده اند: یا خودشان و یا با چندین واسطه برادر یا پدر، عمو ، خواهرزاده در جنگ با عراق شهید شده و یا خودشان یا با چند واسطه کسی را می شناسند که جریان وقایع دهه شصت یا در درگیری ها کشته شده و یا اعدام شده. بر این اساس دل پر قربانیان وقایع دهه شصت از کسانی که بانی خشونت بوده اند کاملا و بی شک قابل فهم است.

جنگ هشت ساله به سهم خود خشونت را در روان جامعه ایران نهادینه کرد. فیلم مستند سه سرباز بی بی سی را به یاد آورید که چگونه سرباز ایرانی و عراقی هنوز هم بعد از سی سال در بند خاطرات وحشتناک جنگ اند. فعلا نمی خواهم در مورد علل طولانی شدن جنگ صحبت کنم. پس در خرد جمعی بسیاری از ایرانیان و به خصوص قربانیان آن وقایع و خاطرات بسیار تلخ زنده است و امروز هم، چه ما آگاهانه متوجه باشیم و چه نباشیم، خود را هم در واکنش های منطقی و در واکنش های هیستریک ما ایرانیان نسبت به وقایع امروز و جنبش سبز نشان می دهد. بسیاری از نزاع های کنونی بر سر مواضع رهبران جنبش سبز ریشه در سربسته ماندن باب گفتگوی ملی در مورد وقایع اسف بار دهه شصت دارد.

بگذارید برای توضیح بحث از روانکاوی مدد بگیرم. وضعیت خرد جمعی ملت ایران در زمان حاضر مانند شخصی است که در دوره ای از زندگی گذشته اش وقایعی از سر گذرانده است که اثر بسیار بدی بر ذهن و روان او به جا گذاشته اند و او را دچار تراما کرده اند. برای اینکه این فرد سالم شود و به زندگی عادی برگردد احتیاج دارد که روانکاوی شود. یکی از راههائی که یک روانکاو در آن به درمان بیمار خود می پردازد به یاد آوردن خاطرات بد گذشته از طریق گفتگو است. روانکاو می کوشد با گفتگو به لایه هائی از ضمیر ناخودآگاه بیمار که منشا اصلی درد و هیستری آن جا نهفته است، نفوذ کند و از این طریق انرژی منفی ذخیره شده و انباشته شده در آنجا را آزاد کند. در مثال حافظه جمعی ایرانیان بسیاری از نقاط درد و هیستری در لایه های خاطرات مربوط به دهه شصت نهفته اند. ما برای آنکه به دموکراسی دست پیدا کنیم، احتیاج به "گفتگو درمانی" در سطح ملی داریم.

گفتگو درمانی یعنی چه؟ گفتگو درمانی به نظر من یعنی تحقق این جمله گاندی که "ببخش و فراموش کن". گفتگو درمانی یعنی آنکه ما در سطح ملی گفتگوی منطقی در مورد وقایع دهه شصت را آغاز کنیم. اگر آنزمان خطائی و ظلمی از ما سر زده بدان اعتراف کنیم و طلب بخشش کنیم. اگر جزو قربانیان هستیم به جای دمیدن بر آتش انتقام ببخشیم و فراموش کنیم.
این گفتگو درمانی مورد توصیه بسیار سخت و زمانبر است. یک علتش آن است که هنوز خیلی از کسانی که در وقوع حوادث تلخ دهه شصت موثر بوده اند اصلا نمی خواهند قبول کنند که کار خطا و غیرقابل دفاعی رخ داده است. مشخصا مسئولین کنونی نظام جمهوری اسلامی در این گروه قرار دارند. صاحبان قدرت و ولایت در ایران هنوز نگاهی سراسر ایدئولوژیک به تاریخ و اجتماع دارند وحاضر نیستند قبول کنند صفر و یکی دیدن وقایع و خود را در جانب حق مطلق دیدن و طرف مقابل را در زمره میکروب و خس و خاشاک و نوکر امپریالیسم و منافق و جاسوس و فتنه گر دیدن کوته نظرانه است. سخنان رهبر جمهوری اسلامی ایران در مورد مخالفان، که تکرار مدعیات قبلی ایشان است، در زمره این گونه تحلیل ها قرار دارد.

آقای خامنه ای در مورد سران جنبش سبز بدون ذکر نام گفته است که بعضی از این افراد حقیقت را درک نمی کنند و بعضی دیگر "حتی درک هم می کنند، اما به خاطر ظلمت دل، حاضر نیستند به این فهم ترتیب اثر بدهند". ایشان گفته اند این وضعیت ناشی از "هوای نفس" و امر و نهی "فرعون درونی" افراد است و اینکه: "یک جامعه یا زیر سرپرستی امام عادل است... یا در اختیار انسان هایی است که از حق بیگانه اند، با حق نا آشنایند و در موارد بسیاری با حق عناد می ورزند... از این دو حال خارج نیست". متاسفانه وقتی عرفان با سیاست آمیخته می شود حاصلی بهتر از این ندارد. فلسفه سیاست بر اساس عقلانیت بنا شده است و مفاهیم عرفانی تاریکی دل و یا هوای نفس اصلا جائی در سیاست مدرن ندارند. به یادداشت های "حکمت و حکومت" و "سیاست نامقدس" در همین وبلاگ بنگرید تا ببینید چقدر این دیدگاه در تقابل با فهم مهدی حائری یزدی از فلسفه اسلامی است. حائری مخالف جدی تکیه بر مفاهیم عرفانی از قبیل "هوای نفس" و "ظلمت دل" در سیاست مدن است و یکی از نتایج انشقاق "حکومت" از "حکمت" در نظر حائری همین نکته است.

به بحث مان در مورد دهه شصت و گفتگو درمانی بازگردیم. علم تاریخ به ما می گوید وقایع هیچ مقطع تاریخی را نمی شود بصورت صفر و یکی و نبرد حق علیه باطل دید. تاریخ را همین انسان های خطاکار می سازند و می نویسند. از دید اسلامی هم بخواهیم بررسی کنیم، پس از پیامبر و امامان شیعه هیچ کنشگر معصومی در تاریخ نداشته ایم و نمی توانیم داشته باشیم. پس وقایع دهه شصت را هم بر اساس اینکه آیت الله خمینی چه می گفت و چه می اندیشید و طرفدار کدام گروه بود نمی توان به دسته طرفداران حق و طرفداران باطل تقسیم کرد.

گفتگو درمانی مانند روانکاوی است. روانکاوی با دادگاه فرق دارد. روانکاو قاضی نیست و قرار نیست کسی را محاکمه کند. خاصیت روانکاو ان است که حتی اگر طرف مقابلش یک قاتل باشد، یا یک متجاوز جنسی یا یک خائن به همسر، در موردش قضاوت نمی کند. بلکه سعی می کند او را بفهمد و به بیمارش کمک کند تا او نیز خودش را و مشکلش را بفهمد. روانکاوی بدون همکاری بیمار و اینکه او واقعا بخواهد درمان شود میسر نیست. روانکاوی فقط در مورد کسی موثر است که خودش بخواهد درمان شود. ما تنها وقتی به دموکراسی "گفتمانی" – یعنی نوعی از دموکراسی که در ان گفتگو اساس تصمیم گیری های کلان است- خواهیم رسید که هم قربانیان وقایع دهه شصت هم صرفا هیستریک با قضایا برخورد نکنند و هم کسانی که آنزمان مسئولیتی داشته اند از نقش خودشان ، به اندازه سهم شان، عذر بخواهند.

کسانی که امروز فعالان جنبش سبزند هم وظیفه خطیری در باز کردن باب گفتگوی منطقی و علمی دارند. با تکرار اینکه الان زود است و نمی توان به وقایع دهه شصت بپردازیم ما در ایران به دموکراسی نخواهیم رسید. تابو در بحث علمی و منطقی و دموکراتیک معنا ندارد. از طرف دیگر با نگاه هیستریک و عصبی و انتقام جویانه هم دموکراسی ممکن نیست. گفتگو نمی تواند شکل محاکمه داشته باشد. در گفتگوی درمانی ما به دنبال آنیم که درمان شویم و درمان کنیم، نه آنکه کسی را متهم کنیم و دشمن بتراشیم و کینه پراکنی کنیم و فضا را غبارآلود کنیم.من معتقدم حتی اگر کسی در دهه شصت در وقوع فجایعی سهم های بزرگی هم داشته، می توان او را بخشید. می توان جلاد را بخشید. این بخشش کمک می کند که او نیز متوجه خطاهای خود بشود. به منطق کمیته های(truth and reconciliation commissions) در آفریقای جنوبی فکر کنید. پس از فرو افتادن آپارتاید بسیاری از کسانی که مرتکب قتل و جنایت شده بودند و سن و سالی نداشتند، یعنی جزو آمرین نبودند و با پول تشویق به چنان اعمالی شده بودند، بنا بر رای این کمیته ها در برابر شهادت و ذکر مصیبت خانواده های قربانی حاضر می شدند تا حس کنند چه داغی بر دل خانواده ها نهاده اند. این قرار گرفتن در برابر ذکر مصائب خانواده قربانیان قسمتی مهمی از پروژه آشتی ملی پس از برافتادن آپارتاید بود.ادب کردن مجرم نباید لزوما شکل حقوقی داشته باشد. البته برخورد حقوقی در جای خود لازم است.

من لغو مجازات اعدام در ایران را پیش نیاز گذار به دموکراسی می دانم. تا جنبش سبز بر سر لغو مجازات اعدام توافق نکند ما به دموکراسی نخواهیم رسید. به نظر من جنبش سبز وقتی که پیروز شود نباید آمرین بدترین جنایات را هم اعدام کند. خشونت خشونت می آورد. آمرین را حتما باید مجازات کرد ولی اعدام نه. جنبش سبز با انقلاب 57 یکی نیست. می توان از مجازات زندان به جای اعدام استفاده کرد.

موسوی و کروبی کسانی هستند که ورود جدی شان به گفتگوی منطقی درباره دهه شصت آغاز بسیاری تحولات مثبت در این زمینه خواهد بود. اتفاقا موسوی در برخی نوشته هایش تلویحا از گفتگو درباره آنزمان استقبال کرده است.

با این حال قبل از سیاستمداران روشنفکران باید فضا را مهیا کنند. دعوت ملکوت آغاز نیکوئی برای این گفتگو است. به نظر من بر خلاف نظر منتقدان، موسوی و کروبی به تدریج بیشتر وارد این گفتگو خواهند شد.

۱۳۸۹ آذر ۱, دوشنبه

حکمت و حکومت-قسمت دوم: سیاست نا مقدس

توضیح: این مقاله قبلا در رادیو زمانه چاپ شده است.

برهانی را که در این مقاله در پی تدوین آن بر اساس کتاب "حکمت و حکومت" حائری یزدی هستم را برهان "سیاست نامقدس" نام می نهم و آنرا در مقدمه های زیر صورت بندی می کنم:

مقدمه اول: فلسفه اسلامی/"حکمت" مقدس نیست.
مقدمه دوم: "حکومت" مشتق از "حکمت" است.
نتیجه: "حکومت" مقدس نیست. حکومت دینی و مقدس و الهی بی معناست.
ادامه مقاله شرح دو مقدمه و نتیجه فوق است.

شرح مقدمه اول
اولا باید دانست هیچ تفاوتی میان "حکمت" و "فلسفه اسلامی" وجود ندارد. اینها دو کلمه برای یک پدیده اند:
"حکمت در اصطلاح مفسران قرآن کریم و علمای مذهبی فقط به آن قواعد اخلاقی گفته می شود که بخش عملی فلسفه آنها را در بر می گیرد.[...] اما حکمت در زبان خاص مترادف فلسفه است که در تقسیمات ارسطوئی به حکمت با عقل نظری و عقل عملی تقسیم شده است. در اول الهیات شفا ابن سینا هم حکمت را به دوگونه تقسیم می کند، حکمت نظری که از نظام هستی هائی در اختیار ما نیست [وجودهای نامقدور] بحث می کند و حکمت عملی که درباره آن هستی هائی که به اراده و اختیار ماست کند و کاو می کند.[هستی های مقدور]." (حائری یزدی، جستارهای فلسفی، صص. 412-411)
ثانیا آنکه فلسفه اسلامی یا همان "حکمت" مقدس نیست و هیچ فرق ذاتی با دیگر فلسفه ها که کارشان نقادی است ندارد. حائری در مصاحبه "فلسفه، پی جوئی حقیقت و هستی" که در جستارهای فلسفی (همان مجموعه مقالات و مصاحبه های او چاپ شده در 1384 توسط موسسه حکمت و فلسفه) آمده صریحا می گوید فلسفه اسلامی هیچ فرقی با فلسفه های دیگر دنیا ندارد. به عبارت دیگر او فلسفه اسلامی را مانند فلسفه کلاسیک یونان یا فلسفه های جدید غربی می داند بدین معنا که "اسلامی" بودن متضمن هیچ تقدسی برای این نوع از فلسفه ورزی نیست؛ اصولا فلسفه اسلامی تنها یعنی فلسفه ای که در آنچه تاریخ دانان "تمدن اسلامی" می خوانندش رشد کرده و حتی بعضی فیلسوفان آن غیر مسلمان بوده اند. حائری در پاسخ به این سئوال که "منظور از «فلسفه اسلامی» چیست؟ چه ارتباطی میان فلسفه و اسلام وجود دارد؟ اضافه "اسلام" به فلسفه چگونه اضافه ای است؟" می گوید:
"این اضافه نیست بلکه صفت و موصوف است ولی این اختصاص یا توصیف هیچ دلالت بر این ندارد که فلسفه اسلامی از محتوی مثلاً قرآن و سنت اتخاذ شده است یا از منابع و روشهای اسلامی محض. این فقط نشانه تاریخی است. یعنی آن فلسفه ای که در تاریخ حکومت اسلامی طرح و مورد بحث و گفتگو قرار گرفته، یعنی فلسفه ای که از یونان آمده و در کشورهای اسلامی این طور درخشندگی پیدا کرده است. فلسفه اسلامی اصالتاً همان فلسفه هلنیکی است و می توان گفت سراسر فلسفه اسلامی میراثدار هلنیک [یونان] است که با تفسیرات و ترجمه های فارابی و ابن رشد یا ابن سینا توسعه یافته و به زبانهای اسلامی ترجمه شده است. پس این اختصاص یا توصیف صرفاً تاریخی است و هیچ اختصاص حقیقی نیست.
این طور نیست که این فلسفه اختصاصی به اسلام داشته باشد. مشابه این لغت در غرب هم به نام فلسفه مسیحی داریم ، اما فلسفه مسیحیت این طور نیست چون بخشی از آنرا از انجیل گرفته اند و بخشی دیگر را از میراث فلسفه یونانی اخذ کرده اند." (صص. 386)
و مصاحبه کننده باز می پرسد" پس اگر بگوییم «فلسفه در اسلام» موجّه تر است؟" و حائری می گوید "بله، فلسفه در اسلام یا در زمان اسلام. "
دوباره مصاحبه کننده: " پس این ادعا که فلسفه اسلامی از کتاب و سنت برگرفته شده چه معنایی دارد و تا چه حد صحیح است؟ "
پاسخ حائری آن است که اگر در متون اسلامی آیه یا حدیثی هم آمده اصلا به معنای جبران کردن ضعف استدلال با قرآن یا تکیه بر نقل به جای عقل نیست. بلکه تنها به منزله آوردن شاهد برای استدلالی است که مستقلا بصورت فلسفی ارائه شده. یعنی می توان متون فلسفه اسلامی را با حذف آیات و احادیث موجود در انها خواند بدون آنکه لطمه ای به استدلالات موجود در آنها وارد آید:
: "فلاسفه مسلمان را پیوسته رسم بر این بوده و هست که پس از تمام شدن مسائل بر وجه فلسفه یونانی برای شاهد صدق مدعای خود به بعضی از آیات قرآن استشهاد کنند، مثلاً در برهان صدیقین. ابن سینا پس از فراغت در استدلال استشهاد می آورد به آیه شریفه «اولم یکف بربک انّه علی کل شیء شهید». می گوید: «خدا موجودی است که خود به وجود دلالت منطقی دارد و «یا من دَلَّ ذاته علی ذاتهِ» است». خودش شهادت به راستی خودش می دهد حد وسط احتیاج ندارد. این را به عنوان شهادت و استشهاد بیان می کند، نه استدلال. فرق است بین استشهاد و استدلال." (جستارهای فلسفی، صص 387-386)
حائری در بخش دیگری از همان مصاحبه حتی صریح ترمی گوید نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای آنکه به زعم خودش فلسفه اسلامی را بالاتر از فلسفه های متدوال بنشاند به آن القابی از قبیل "تئوسوفی" می دهد، در واقع به فلسفه اسلامی لطمه می زند و آنرا در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" تنزیل می دهد:
"[...]همین شهرت [قلیل] به حق [فلسفه اسلامی در غرب] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند [چراکه] و به اصرار شگفت آوری برچسب تئوسوفی را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، صص 368-367)
در اینجا حائری منتقد نگاه کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر به فلسفه اسلامی است. سید حسین نصر در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپ کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه ملاصدرا استفاده می کند.

نتیجه آنکه سخنان فوق را می توان در این گزاره خلاصه کرد: فلسفه اسلامی/ "حکمت" مقدس نیست.

شرح مقدمه دوم
این قسمت از برهان را در قسمت اول مقاله حکمت و حکومت بطور نسبتا مبسوط شرح داده ایم و در اینجا تنها به ذکر جملات زیر جهت یاد آوری بسنده می کنیم که در آنها حائری تاکید می کند "حکومت" مشتق و برگرفته از "حکمت" به معنای فلسفه و تدبیر است و با "حکم" به معنای حاکمیت و تحکم از بالا به پائین و "ولایت" اصلا قابل جمع نیست:
"چون سياست و فنون كشورداري از فروع و شاخه هاي اصيل حكمت عملي است و از سوي ديگر حكم و حكومت در اصطلاح منطق به معناي علم تصديقي به حقايق جهان هستي به همان گونه كه هست مي باشد. بدين جهت بايد مطمئن بود كه واژه حكومت كه در سياست و فنون كشوردار به كار آمده و در راستاي سياست مدن قرار گرفته، از تدبير و حكمت نشأت گرفته و هرگز به معناي امر و فرمان يا معاني ديگر نيست تا چه رسد به معناي ولايت و قيوميت . [....]
سياست مدن و آيين كشورداري كه به معناي حكم و حكومت است نوعي از انواع اصيل و اقسام حكمت است و حكمت هم به معني دانايي و تدبير است و آنچنان نيست كه به غلط اشتهار يافته كه حكومت به معني فرمانروايي و اعمال قدرت است . و اگر چنين است كه حكومت به معني دا نايي و حكمت است نه به معني فرمانروايي و اعمال قدرت، پس به يقين چنان خواهد بود كه ولايت و حاكميت به كلي از حريم دلايل مطابقي و تضمني و التزامي مفهوم حكومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغاير، هيچ گونه تناسب وضعي و حتي تناسب حقيقي و مجازي با يكديگر ند ارند." (حکمت و حکومت، صص. 67-66)

پس حکومت را نمی توان جدای از حکمت و فلسفه فهمید. حکومت داری و سیاست ورزی بدون داشتن فلسفه سیاسی یا "حکمت" سیاسی به معنای دقیق کلمه غیر ممکن است.

نتیجه گیری
حکومتی که برخواسته از "حکمت غیر مقدس" و سراسر نقدپذیر است، نمی توان مقدس" و نقد ناپذیر باشد. "حکومت" یک امر مقدس نیست، چون تقدس در فلسفه یا همان "حکمت" اصلا معنائی ندارد. حکمت از نقد شونده ترین حوزه های دانش بشری است. چرا حکومت اینگونه نباشد؟
حکومت دینی و مقدس و الهی در تناقض با روح فلسفه از جمله فلسفه و حکمت اسلامی است. حائری خود این مسئله را در قسمت های مختلفی از کتاب "حکمت و حکومت" به صراحت بیان می کند. پاراگراف زیر را به عنوان حسن ختام بحث و از باب شاهدی بر نتیجه گیری مان می آوریم. حائری در جملات زیر نشان می دهد از فارابی هم در بحث فلسفه سیاسی پیش تر امده است چون حکومت را حتی مانند فارابی در بحث مدینه فاضله بر اساس نوعی مثال افلاطونی قابل دفاع نمی داند. ولایت فقیه که جای خود دارد:
"حکومت نه یک واقعیت ما بعد الطبیعه است که بر طبق تئوری مثال های افلاطونی بر روی زمین نور افشانی کرده، و نه یک پدیده برتر عقلانی [ماورای عقول بشر عادی] است [...] حکومت چنانکه معلوم خواهد شد یک وکالت و نظارتی از سوی مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشورها بیش نیست و این روابط کلاً در قلمرو عقل عملی و عمومی انسان ها قرار دارند و از جمله موضوعات و متغیرات محسوبند. لذا خود حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن از جمله متغیرات و موضوعات جزئیه خواهند بود و در رده احکام لایتغیر الهی به شمار نمی آیند. [...]سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیه الهی خارج می باشد." (حکمت و حکومت، صص.65-64)

به نظر نگارنده استدلال دو قسمتی فوق که مضمر در کتاب حکمت و حکومت است، از مبدعانه ترین ابتکارات حائری در فلسفه سیاسی و بحث نسبت آن با اسلام است.

۱۳۸۹ آبان ۲۷, پنجشنبه

پاسخی به یک نقد

در مورد مطلبی که در ارتباط روزجهانی فلسفه و اندیشه سیاسی مهدی حائری نوشته بودم، یکی از دوستان منتقد کامنت خوبی گذاشته اند. گفتم شاید بحث برای بقیه هم جالب باشد و از این رو پاسخ به کامنت ایشان را به شکل یک پست مستقل منتشر می کنم. اساس نقد ایشان چنین است:

عنوان ولايت فقيه، "اونطور كه قانون اساسي تصريح مي كند"، مخصوص فقيه "اسلام شناس در اعلي درجه" و در حد اجتهاد است يعني حدي كه توان تشخيص ديني از غيرديني را داشته باشد. به علاوه فقیه باید "مدير مدبر" باشد. چگونه ممکن است فقاهت در حد اجتهاد نسبتي با "حكمت" نداشته باشد؟! چگونه حائری "مدیر و مدبر بودن" مندرج در قانون اساسی را دارای نسبتي با "حكمت عملي" نمی داند؟ به خصوص آنکه تصریح شده فقیه باید "آگاه به زمان و شجاع" هم باشد.

در پاسخ باید نکته ای در مورد نسبت میان فقه و فلسفه مطرح کنم. آیا فقه با فلسفه یکی است که اگر کسی در فقه مجتهد شود حکیم/فیلسوف هم محسوب شود؟ به نظرم واضح است فقه و فلسفه دو امر کاملا متفاوت اند، اگر چه فقهائی همیشه در تاریخ اسلام بوده اند که فلسفه هم می دانسته اند و برعکس. .ولی چنانکه حائری در فصل ولایت فقیه کتاب حکمت و حکومت به صرا حت می گوید (ص. 181):

"فقها کسانی می باشند که آرا و نظریات آنان از طریق اصول و امارات ظنیه است که به نحوی از سوی شرع معتبر و مجزی عمل شناخته شده و هیچ گونه دلالتی بر کشف حقائق جهان هستی ندارد و نمی توان آنها را دانای به حقائق جهان و علمای بالله دانست.و اتفاقا بیشتر و حتی اکثریت قریب به اتفاق فقیهان رضوان الله علیهم نه تنها از علوم عقلیه و دانش الهی بی اطلاعند، بلکه از تحصیل و اشتغال بدان بیزاری می جویند و احیانا دیده شده که برخی از آنان دست یازی به معقولات را بر خود و پیروان تحریم کرده اند و در اصول اعتقادیه تنها به دین عجائز افتخار و مباهات می ورزند." (ص.181)

بر این اساس فقیه بودن کسی در حد اجتهاد از نظر حائری به معنای حکیم بودن او نیست. به این مسئله در نوشتار جداگانه ای مفصل تر خواهم پرداخت.

۱۳۸۹ آبان ۲۴, دوشنبه

نقد سید جواد طباطبائی : "مبانی تحول تاریخی"

مایلم بعد از این در چند یادداشت اندیشه سیاسی سید جواد طباطبائی را بر اساس مقدمه های معروفش بر کتاب هایش نقد کنم. نقد اساس روشنفکری است و صاحب نظران باید یکدیگر را در حوزه عمومی نقد کنند تا نظریه های همه پخته تر شوند.

گو اینکه تا آنجا که من واکنش سید جواد را به نقدهای حسن یوسفی اشکوری، آرامش دوستدار و دیگران تعقیب کرده ام، ایشان چندان از نقد استقبال نمی کنند.

سید جواد کسی است که اصل و اساس سخن خود را در مقدمه های کتاب هایش می زند و از این رو مقدمه های او در فهم سخنانش بسی مهم اند. فعلا به تمام کتاب های ایشان دسترسی ندارم و فقط به "دیباچه ای بر نظریه انحطاط ایران" (نگاه معاصر، چاپ سوم 1382) خواهم پرداخت.

طباطبائی در صفحه 9 کتاب می گوید که برایش دقت در نظریه پردازی بسیار مهم است و با اشاره به کتاب هائی که در تاریخ اندیشه در ایران قبل از "نظریه انحطاط" نوشته می نویسد: "پیوسته بر آن بوده ام تا با دنبال کردن پژوهش، بر دقت نظریه هائی که در آن طرح شده است، بیفزایم."ایشان انصافا در پاره ای موارد بسیار دقیق صحبت می کند.

اما برخی تم های اساسی اندیشه طباطبائی که مدام در آثارش تکرار می کند اصلا دقیق نیست. از جمله آنها "مبانی تحول تاریخی" که به عنوان نمونه در جمله زیر از مقدمه آمده:

"هنوز ضابطه روشنی برای دوره بندی تاریخ ایران که مبتنی بر تحلیل تحول تاریخی باشد، به دست داده نشده است...درک معنای تحول تاریخی، بدون دریافتی از مبانی تحول تاریخی امکان پذیر نیست و این نکته بویژه در مورد تاریخ دوران جدیدی ایران اساسی است." (ص.10)

جملات بالا طوری بیان شده اند که گویا یک درک رایج و جا افتاده که همه بر روی آن متفق القولند از "مبانی تحول تاریخی" در نظریات جدید وجود دارد. در صورتیکه باید گفت به تعداد صاحب نظران تاریخ درجه یک در دنیا (درجه بعدی ها بماند) ما نظریه در مورد "مبانی تحول تاریخی" در دپارتمان های تاریخ و فلسفه و علوم سیاسی و جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی و مطالعات زنان داریم. فقط کلاسیک ها در نظر بگیریم: آیا واقعا کانت و هیوم و هگل و جان استوارت میل همگی مبانی تحول تاریخی را یکسان می فهمیدند؟

بماند مارکس که تفاوتش با بقیه مذکور از کفر ابلیس هم مشهورتر است.

۱۳۸۹ آبان ۲۳, یکشنبه

حکمت و حکومت - به مناسبت برگزاری مراسم روزجهانی فلسفه در ایران

توضیح: مقاله زیر قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است:

1-مهدی حائری یزدی (1377-1302) از فلاسفه اسلامی روزگار ما بود. در فلسفه اسلامی می توان او را هم طراز محمد حسین طباطبائی و میرزا مهدی آشتیانی دانست. حائری روزگاری در انجمن حکمت و فلسفه تدریس می کرد و بسیاری اهالی فلسفه اسلامی در ایران با واسطه یا بی واسطه شاگرد ایشان بوده اند و هستند. مهدی حائری پسر عبدالکریم حائری بنیانگزار حوزه علمیه قم بود، ولی هیچ گاه زیر سایه مقام پدر نماند. او عمری را صرف تحقیق و تدریس در فلسفه اسلامی و علم اصول کرد و در این دو به درجاتی رسید که شاید پدر هم نرسیده بود. مهدی حائری در فقه بنا بر جواز آیت الله بروجردی صاحب درجه اجتهاد بود ولی هیچ گاه سراغ مرجع شدن نرفت. حائری طعم تحقیق و تدریس در دانشگاههای آمریکا و کانادا را هم چشیده بود. از مهدی حائری آثار متعددی به جای مانده است ولی ماندگارترین آنها از نظر نگارنده کتاب "حکمت و حکومت" است. این کتاب در اندیشه سیاسی و نسبت آن با اسلام درهای جدیدی را بر روی ایرانیان می گشاید. معروف است در سنت فلسفه اسلامی فلسفه سیاسی پس از فارابی مرد حال آنکه کتاب حائری را می توان احیای فلسفه سیاسی در فلسفه کلاسیک اسلامی دانست. با این حال حکمت و حکومت در ایران مجوز چاپ نیافت و در سال 1995 نشر شادی در لندن آنرا منتشر کرد. نظریه "حکومت به مثابه وکالت مالکان مشاع" مهم ترین نظریه سیاسی مطرح شده در کتاب است. ولی در این نوشته من سراغ جنبه دیگری از کتاب حائری می روم و آن نسبت عمل سیاسی و فلسفه در اندیشه اوست.

2- حائری به سان ارسطو و ابن سینا و خواجه نصیر فلسفه (حکمت) را به حکمت (فلسفه) نظری و حکمت (فلسفه) عملی تقسیم می کند. موضوع فلسفه "وجود" است: فلسفه نظری از وجودهائی بحث می کند که به وسیله اراده انسانی به وجود نیامده اند.(جهان فیزیکی، خدا، روح.....) این وجودها را حائری "وجود غیر مقدور" نام می دهد. کتاب حکمت و حکومت چندان ربطی به وجودهای غیر مقدور ندارد چون موضوع آن عمل انسانی است.
در نقطه مقابل فلسفه نظری حکمت عملی قرار دارد. سیاست، اقتصاد منزل و اخلاق سه شاخه حکمت عملی را تشکیل می دهند: فلسفه عملی از وجودها (هستی ها) ئی بحث می کند که به واسطه اراده انسان به وجود آمده اند. حائری این هستی ها را "وجودهای مقدور" می نامد. (حکمت و حکومت، 1995، صص.15-11) حکومت یکی از نمونه های برجسته وجودهای مقدور است: اگر انسان و اراده اش نبود، حکومتی در تاریخ شکل نمی گرفت.
عنوان کتاب "حکمت و حکومت" بسیار دقیق و متعمدانه انتخاب شده است. به یک معنا کل بحث کتاب را می توان در این عنوان خلاصه شده دید. تمام کتاب حول کاوش در مورد نسبت میان حکمت (فلسفه) و حکومت (حکمرانی) دور می زند. به یک معنا می توان کتاب "حکمت و حکومت" را پژوهشی در نسبت میان "نظر" و "عمل" دانست. اگر بخواهم دقیق تر بگویم "حکمت و حکومت" نسبت میان "نظر" و نوع خاصی از "عمل" یا همان عمل سیاسی را بررسی می کند. به یک معنا عنوان "حکمت و حکومت" را می توان به "فلسفه، نظر، عمل " ترجمه کرد.

3- از قضای روزگار عنوان همایشی که به ریاست غلامعلی حداد عادل قرار است در ایران برگزار شود، هم "فلسفه، نظر، عمل" انتخاب شده است. برگزارکنندگان همایش مدعی اند به فلسفه اسلامی بسیار اهمیت می دهند. بگذارید ببینیم آیا از دید مهدی حائری یزدی در کتاب "حکمت و حکومت" عنوان همایشی که امسال توسط جمهوری اسلامی برگزار می شود درست انتخاب شده است یا نه. در نشست خبری همایش دبیر همایش غلامعلی حداد عادل گفته است:
"سنت فلسفه اسلامي در ايران 1200 سال قدمت دارد و به صورت مستمر از قرن سوم هجري تاكنون را مي توان پيگيري كرد. فلسفه اسلامي بر همين اساس باعث شده است كه فلسفه غرب نيز جدي گرفته شود و امروز شاهد هستيم كه فلسفه اسلامي و حكمت در حوزه هاي علميه و دانشگاه ها جايگاه ويژه اي دارند.....
شاهد بوديم كه در سفر اخير رهبر انقلاب به قم، ايشان در چندين مورد به حوزه علميه تاكيد داشتند تا فلسفه جدي تلقي شود و بر اهميت آن تاكيد كردند......
تاكنون تعداد قابل توجهي از اساتيد فلسفه تقاضاي حضور در اين همايش را داشته اند و بالغ بر 400 مقاله به دبيرخانه همايش رسيده است كه هم اكنون هيات علمي همايش مشغول بررسي اين پژوهش هاي علمي است . از سويي ديگر ما يك بخش مستقل با عنوان فلسفه اسلامي را نيز تاسيس كرديم كه مديريت آن نيز به مجمع عالي حكمت اسلامي در قم واگذار شده است." (به نقل از گزارش سایت همایش )

4- از مهم ترین ابداعات حائری در فلسفه سیاسی آن است که حکومت به معنای حکمرانی و عمل سیاسی را هم ریشه با حکمت به معنای فلسفه و نظر ورزیدن عقلانی می داند و می نویسد حکومت یعنی حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور:
"حکومت و حکم در لغت دو مصدر از فعل حکم، یحکم، حکما و حکومه ذکر شده است و هر دو به معنای داوری کردن، فیصله دادن و نیز به معنای استقرار و ثبوت و اتقان و قاطعیت در رای آمده است. .....در منطق و فلسفه، حکم و حکومت به معنای اذعان به نسبت حکمیه در یک گزاره خبری است که همان علم تصدیقی در مقابل علم حضوری می باشد..... حکومت به معنای فن کشورداری نیز همان حکمت و علم تصدیقی به مسائل سیاسی و اقتصادی کشور است." (حکمت و حکومت، صص. 55-54)
فیلسوف اسلامی ما توضیح می دهد این معنای حکومت اصلا با ولایت (ولایت فقیه) به معنای اطاعت بی چون و چرا خواستن از زیردستان قابل جمع نیست:
" آئین کشورداری که به معنای حکم و حکومت است نوعی از انواع اصیل و اقسام حکمت است و حکمت هم به معنای دانائی و تدبیر است و آن چنان نیست که به غلط اشتهار یافته که حکومت به معنای فرمانروائی و اعمال قدرت است...... ولایت و حاکمیت به کلی از حریم دلایل مطابقی و تضمنی و التزامی مفهوم حکومت به دور است و مانند دو لفظ و دو مفهوم متغایر، هیچ گونه تناسب وضعی و حتی تناسب حقیقت و مجازی با یکدیگر ندارند." (حکمت و حکومت، 67-66)
"کلمه حکومت ....هرگز نمی تواند به معنای فرمانروائی زبر دستان بر زیردستان تفسیر گردد.... پیشه بیدادگری و زبردستی زیردست آزاری هرگز آموزه اندیشه انسانی و حکمت عملی نخواهد بود." (حکمت و حکومت، صص. 58-57)

او خلط میان معانی مختلف حکومت و عدم درک رابطه حکومت با حکمت (فلسفه) را سبب بسیاری از دیکتاتوری های مذهبی و غیر مذهبی تاریخ می داند:
" شاید بتوان گفت که یکی از عوامل بسیاری از نابسامانی ها و ظلم ها و تبهکاری ها که عملاً در تاریخ از سوی دیکتاتوری مذهبی و غیرمذهبی به وجود و عرصه ظهور آمده و می آید، همین اختلاط معانی مختلف "حکم" و "حکومت" است که گفته شد: .....که باید وی بدون چون و چرا فرمانبرداری کند و هرگونه آزادی و استقلال، حتی آزادی در اندیشه و اعتقاد و گفتار از او مسلوب است و او همچون اشیا عدیم الشعور آلت فعل است که بلااراده برای انجام اوامر حاکم و فرمانروای خود به کار گماشته می شود. " (حکمت و حکومت، ص.57)
و صریح تر از همه این پاراگراف که می گوید حکومت به هر دو معنای پولیتیکز و ساورینیتی کاملا غیر قابل جمع با ولایت به معنای حق تصرف ولی امر در اموال فرد نابالغ است:
"ولایت به مفهوم قیمومیت مفهوماً و ماهیتاً با حکومت و حاکمیت سیاسی متفاوت است. زیرا ولایت [در حقوق اسلامی،فقه] حق تصرف ولی امر در اموال و حقوق اختصاصی شخص مولا علیه است که به جهتی از جهات، از قبیل عدم بلوغ و رشد عقلانی، دیوانگی و غیره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالی که حکومت یا حاکمیت سیاسی به معنای کشورداری و تدبیر امور مملکتی است که در یک محدوده جغرافیایی-سیاسی قرار دارد. و این مقامی است که باید از سوی شهروندان آن مملکت که مالکین حقیقی مشاع آن کشورند، به شخص یا اشخاصی که دارای صلاحیت تدبیر و واجد علم و آگاهی به امور جزئیه و حوادث واقعه و متغیره آن کشور می باشند، واگذار شود." (حکمت و حکومت، ص 177)
ظاهراً این قبیل نقدهای صریح بر حاکمیت بود که باعث شد حکمت و حکومت در داخل ایران تا به امروز هم مجوز چاپ نیابد. جملات بالا واضح اند. "حکومت" ریشه در "حکمت" دارد و نه در حکم به معنای جباریت و ولایت و آمریت. یعنی ولایت فقیه مغایر حکومت به معنای تدبیر و رایزنی و عمل اندیشه ورزانه در مورد امور سیاسی و اقتصادی جامعه است. حائری بسیار جلوتر و عمیق تر از بسیاری از هم صنفان خود (روحانیون) می اندیشد. او فیلسوف اسلامی و مجتهدی است که معتقد است برای اداره جامعه باید سراغ فلسفه سیاسی رفت نه فقه سنتی.

5- حالا باید از برگزار کنندگان حکومتی همایش، به خصوص دبیر همایش جناب حداد عادل که به طرفداری سرسخت شیوه حکمرانی ولایت شهره آفاق اند پرسید، آیا برگزاری همایش "فلسفه" از طرف کسانی که "حکومت" را معادل دقیق "ولایت" می دانند، چیزی شبیه مثلث دایره نیست؟
آیا کسانی که از مردمان را زیرستان و مطیعان بی چون و چرا در برابر مقام الهی ولایت می خواهند و به وجود نسبتی میان حکومت با حکمت به معنای فلسفه باور ندارند می توانند بدون پیش نهادن تناقضی غیر قابل رفع سخن از برگزاری همایش روز جهانی فلسفه در ایران جمهوری اسلامی با عنوان "فلسفه، نظر، عمل" بزنند؟

خدایا زین معما پرده بردار!

۱۳۸۹ آبان ۱۹, چهارشنبه

تئوسوفی

حائری معتقد بود نگاهی که به فلسفه اسلامی قداست می دهد و برای انکه بگوید فلسفه اسلامی متفاوت از فلسفه در معنای رایج ان در جهان است به آن القابی از قبیل تئوسوفی می دهد به فلسفه اسلامی لطمه می زند چرا که فلسفه اسلامی را در حد فنونی از قبیل "جن گیری" و "احضارارواح" نزول می دهد:

"همین شهرت به حق [فلسفه اسلامی] را هم شرق شناسان ناوارد به خصوص امثال هانری کربن و پیروان او از فلسفه اسلامی گرفته اند و به اصرار شگفت اوری برچسب تئوسوفی(theosophy) را به فلسفه اسلامی زده اند و دائم این عنوان را در مجامع شرق شناسی تکرار و به این نوآوری کربن مباهات می کنند. اینان فلسفه اسلامی را به کلی از درجه اعتبار حتی یک نوع تفکر انسانی ساقط کرده و در رده روش هائی همچون فن جن گیری و احضار ارواح قلمداد کرده اند." (جستارهای فلسفی، 1384، انتشارات حکمت، صص 368-367)

در اینجا حائری صریحا منتقد کسانی از قبیل هانری کربن و سید حسین نصر است بدون آنکه صریحا نامی از دومی ببرد.

یادمان باشد سید حسین نصر هم در مقدمه کتابش بر ملاصدرا که با عنوان "صدرالمتالعین شیرازی و حکمت متعالیه" به فارسی برگردانده شده و نشر سهروردی چاپش کرده، از لقب "تئوسوفی" در توصیف فلسفه اسلامی به خصوص فلسفه ملاصدرااستفاده می کند.

۱۳۸۹ آبان ۱۷, دوشنبه

خودتان قضاوت کنید

"....[اگر] مطابق هيچ يك از دو تفسير فوق نتوانيم استنباط مرحوم نراقي را به صورت روند علمي متداول در علم اصول فقه و روش اجتهادي ترجمه و تفسير كنيم، تنها راهي كه براي تبيين نظرية ولايت فقيه ايشان و پيروان ايشان تا عصر حاضر باقي مي ماند طريقة مغالطه آن هم مغالطة لفظي است كه از نازل ترين اقسام مغالطات منطقي به شمار مي رود. در ميان مغالطات لفظي، "مغالطة اشتراك" در لفظ از همة اقسام آن عاميانه تر است . این مغالطه را مولانا جلال الدين رومي در مثنوي معنوي به گونة زيبايي ضمن داستان طوطي و دكان عطاري تمثيل و تشريح مي كند تا آنجا كه مي گويد:

كار نيكان را قياس از خود مگير گرچه باشد در نوشتن شير، شير

يعني شير آدم خوار و شيري كه آدمي آن را مي نوشد، هر دو در نوشتن شيرند، اما آن يكي شيرست كادم مي خورد، وان دگر شيرست كادم مي درد. آري، اين است مغالطة اشتراك در لفظ كه تنها به خاطر هم نامي و هم گونگي در لفظ، ميان شيري كه انسان آن را مي خورد و شيري كه او انسان را مي خورد، تفاوتي قائل نباشد . اين عيناً اشتباهي است كه نخست فاضل نراقي [ملا احمد نراقی، صاحب کتاب عواید الایام] و پس از او پيروان وي تا عصر حاضر مرتكب شده اند و ولايت فقيه را بر اساس آن طرح ريزي و سازندگي كرده اند.

اما بسيار بعيد به نظر مي رسد كه اين آقايان كه همه از فقهاي عالي مقامند، يك چنين لغزشي را حقيقتاً از روي سهو و نسيان و خطاي در فكر و اجتهاد انجام داده باشند تا بتوان ايشان رامشمول اين روايت مشهوره به حساب آورد كه مي فرمايد "للمخطي اجر و للمصيب اجران". از سوي ديگر، هرگز نبايد اين اتهام را به ساحت مقدس اين بزرگواران وارد كرد كه خدا نخواسته ايشان صرفاً به خاطر حب به رياست و برتري دنيايي، مقام خود را از اين طريق ناموزون به مردم مسلمان ايران و پيروان خود تحميل كرده اند .

تنهاراهي كه براي حمل به صحت اين استنباط مغاطه آميز و فتنه انگيز معقول به نظر مي رسد، اين است كه گفته شود، اينان خواسته اند به هر نحوي كه شده، و از هر راهي كه ميسر است،تجاوزات و سركشي هاي پادشاهان و قدرتمندان وقت كشور را كه در ظلم و ستم و دستبرد به اموال و نواميس مردم دريغ نمي كنند، مهار كرده و پيوسته يك حربة كنترل كنندة معنوي را بالاي سر اين ظالمان و ستمكاران بي خبر از خدا و وجدان نگاه دارند تا هرگاه كه جان مردم از نابكاري هاي اين قدرتمندان به سر آمد، با يك حكم انقلابي آنان را به جاي خود بنشانند.

اين توجيه هرچند كه تا حدودي از منطق عقل، آن هم عقل عملي، به دور نيست، اما تا جايي گويا و قابل قبول است كه فقيه در بارگاه قدس ملكوتي خود نشسته و از محدودة فقاهت و افتاء در دام قدرتمندي و كشورداري سقوط ننمايد و روضة رضوان را به دو گندم نفروشد تا پيروان شيفته و دلباختة او هرچه از اخلاق و انسانيت هست، به جوي بفروشند.

خدا داناتر است.

[....]

اينها نقطه نظرهايي است كه نگارندة اين سطور، تنها و تنها، از روي كمال خلوص و امانت در رسالت خردمندي و پژوهندگي پيرامون حكمت عملي حكومت و راه و رسم كشورداري در معرض تفكر و انديشه گرايي هوشمندان و محققان راستين كه از انگيزة فرصت طلبي و سودجويي از دانش خود پيراسته اند، قرار دادم . از ايشان و از همة ارباب فضل و فضيلت كه پويندگان راه تحقيق اند تمنا دارم، آنچه به نظر دورانديش شان از لغزش ها و گزافه گويي هاي اين نوشتار مي رسد، در هر نشريه اي كه خود صلاح مي دانند، اعلام و افاضت و رهنمود فرمايند تا موجب روشنايي بصر و بصيرت اين نگارنده گردد و از تكرار اشتباه كه اشتباهي بزرگتر از نخستين است، برحذر باشم . ولله يهدي الي سواء السبيل . ان اريد الاصلاح ما استطعت و ما توفيقي الا بالله عليه توكلت و اليه انيسب."


مهدی حائری یزدی، حکمت و حکومت،نشر شادی، 1995،فصل آخر(ماقبل نتیجه گیری)، صص. 212-206

۱۳۸۹ آبان ۱۴, جمعه

یک تجربه

بنا بر تجربه دریافته ام در میان کشورهای اسلامی در ایران و ترکیه سکولاریسم یک جریان اجتماعی قوی است.

از جریان های اجتماعی در کشورهائی مانند اندونزی یا مالزی خبر دقیقی ندارم، ولی می دانم اندونزی هم از چند سال پیش بعد از ترکیه دومین کشور با اکثریت مسلمان محسوب می شود که قانون اساسی لیبرال و سکولار دارد.

برنامه پرگار بی بی سی فارسی برایم جالب است: در قسمت "اسلام و سیاست" در مناظره عبدی کلانتری- سعید امیرارجمند،امیرارجمند می گفت حقوقدانی که اصل سکولاریزم را در قانون اساسی جدیدی اندونزی گنجانده و گروههای مسلمان را متقاعد کرده که این اصل به نفع آنها هم هست، از دوستان او بوده. (متاسفانه سعید امیرارجمند را در داخل ایران کمتر می شناسیم. او تحقیقات بسیار ارزشمندی در باب اسلام و سکولاریسم در ایران معاصر کرده و توصیه می کنم اگر فرصت دارید به مقاله ها و کتابهایش مراجعه کنید. قلم انگلیسی امیرارجمند قوی و روان است.)

بدون آنکه اصلا تعصب ضد عربی داشته باشم که با آن به شدت مخالفم، در کشورهای عربی به هر علتی که بحثش فرصت دیگری می طلبد، سکولاریزم مانند ایران و ترکیه و احتمالا اندونزی محبوب و قدرتمند نیست.

مسلمانان کشورهای عربی بیشتر در فضاهائی سیر می کنند که ایرانیان در دوران قبل از انقلاب 1357 در آن فضا ها بودند: تا آنجا که فهمیده ام خیلی هاشان فکر می کنند با مسلمان بودن مستغنی از آموختن جدی فلسفه ها و علوم انسانی مدرن اند.

به قول عبدالکریم سروش درک شان از دین "حداکثری" است.