۱۳۹۱ شهریور ۲۶, یکشنبه

میرشمس الدین ادیب سلطانی و ترجمه

توضیح ما بعد التحریر- حدود چهل روز بعد از آنکه یادداشت زیر را در 16 سپتامبر 2012 نوشتم، مقاله ای که بدان درش اشاره کرده ام در اندیشه زمانه منتشر شد. به علت پیوستگی مطالب ابتدا یادداشت را به صورت دست نخورده می آورم، و سپس بلافاصله کل مقاله را بدان اضافه می کنم:
--------------------------------------------------------------------------------------------

این روزها فرصت شد برای معادل گزینی برخی اصطلاحات فلسفه سیاسی تورقی کنم در آثار شمس الدین ادیب سلطانی، و خصوصا نگاهی بیندازم به معادل سازی‌های فلسفی او در  سنجش خردناب ( چاپ دوم ویراست دوم، 1390)، ترجمه Critique of Pure Reason اثر مهم کانت و نیز ترجمه رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین. به این نتیجه رسیده‌ام که ادیب سلطانی را باید یک فیلسوف زبان‌شناس یا یک زبان‌شناس فیلسوف به حساب آورد. در این زمینه یادداشتی نوشته ام که قرار است حدود یک ماه دیگر در بخش اندیشه رادیو زمانه منتشر شود. منتشر که شد طبق روال در وبلاگ بازنشرش خواهم کرد.



در آن یادداشت استدلال کرده ام که ترجمه ادیب سلطانی از کانت و ویتگنشتاین به علت واژه‌گزینی‌های دشوار و غریبش در گستراندن اندیشه های کانت یا ویتگنشتاین در فرهنگ عمومی ایران اندک بوده، (محتملا بر خلاف انتظار نویسنده، آنگونه که از مقدمه‌هایش بر این آثار می توان فهمید)  ولی با این حال خصوصا در دراز مدت ترجمه‌های او بر غنای فلسفی زبان فارسی می افزاید.
مقدمه هائی که ادیب سلطانی بر ویراست اول و دوم سنجش خرد ناب نوشته، تا جائی که من فهمیده ام، یکی از بهترین جاهائی است که می توان در مورد سبک بسیار دقیق و البته دشوار ترجمه ادیب سلطانی از زبان خود او مطالبی خواند. اگرهنوز نخوانده اید توصیه می کنم خواندنشان را از دست ندهید.

یادم است در یک گفتگوی شخصی پیش از آمدنم به خارج از کشور مصطفی ملکیان هم به دقیق بودن ترجمه های ادیب سلطانی اشاره ای تحسین آمیزداشت. به نظرم از برخی جهات، مانند تاکید زیاد بر دقت، و نیز گوشه گیری شخصیت ادیب سلطانی و ملکیان شبیه هم است. جالب است که هم ملکیان و هم ادیب سلطانی به ویتگنشتاین علاقه دارند. ادیب سلطانی که رساله منطقی-فلسفی (مهم ترین اثر ویتگنشتاین متقدم) را ترجمه کرده، و قدیم ترها شنیده بودم ملکیان پژوهشهای فلسفی (مهم‌ترین اثر ویتگنشتاین متاخر) را ترجمه کرده، گرچه تاجائی که می دانم هیچ گاه برای نشر آن اقدامی نکرده است.

از خواندن مقدمه ادیب سلطانی فهمیدم که ایشان از نزدیک با آقای حیدری ملایری اخترشناس مقیم پاریس که از قضا سبک تقریبا مشابهی در معادل گزینی لغات علمی با ادیب سلطانی دارد، آشناست (به نظرم آقای حیدری ملایری درجوانی تحت تاثیر آقای ادیب سلطانی بوده اند) و نیز متوجه شدم که ایشان با آقایان کامران فانی و بها الدین خرمشاهی و گروهی دیگر از اهل ادب و فلسفه در جلساتی در دهه شصت (اگر اشتباه نکنم) در مورد فلسفه و ترجمه به گفتگو می نشسته اند.

پی نوشت- راستی خلاصه پنج جلسه از هفت جلسه وبینارهائی که درس داده ام در فلسفه سیاسی در یوتیوب موجود دارند. وقتی صورت کامل هم شان (تمام هفت جلسه) در یوتیوب قرار گرفت سعی خواهم کرد در یادداشتی معرفی شان خواهم کرد. در اینجا نسخه کوتاه جلسه اول، نسخه کوتاه جلسه دوم، نسخه کوتاه جلسه سوم، نسخه کوتاه جلسه چهارم، و نسخه کوتاه جلسه پنجم را می توانید مشاهده کنید.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------
مقاله کاملتری که در 8 آبان 1391 در اندیشه زمانه منتشر شد:


میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی؛ فیلسوف زبان‌شناس یا زبان‌شناس فیلسوف


میثم بادامچی − میرشمس الدین ادیب‌سلطانی را با ترجمه‌های دشوارخوانش از آثار مهم فلسفی، به طور خاص ترجمه او از Kritik der reinen Vernunft اثر مهم کانت با عنوان سنجش خردناب (چاپ دوم ویراست دوم ۱۳۹۰)، و رساله منطقی-فلسفی ویتگنشتاین (چاپ دوم ویراست دوم ۱۳۹۰) و معادل سازی‌های فلسفی ویژه او در این کتاب‌ها می‌شناسیم. کانت‌شناسی یا ویتگنشتاین‌شناسی در ایران مدیون ترجمه‌های دقیق ادیب‌سلطانی است.
ادیب‌سلطانی را باید فیلسوف زبان‌شناس (یا زبان‌شناس فیلسوف) به حساب آورد. او دانشمندی است که قدرش چنانکه باید و شاید در جامعه روشنفکری ایران شناخته نشده است. شاید بشود حدس زد به علت واژه‌گزینی‌های دشوار و نثر بسیار نخبه‌گرایانه تأثیر ترجمه‌ادیب‌سلطانی از آثار کانت و ویتگنشتاین در گستراندن اندیشه‌های این دو فیلسوف آلمانی در فرهنگ عمومی ایران در کوتاه‌مدت اندک بوده، ولی با این حال شکی درآن نیست که خصوصا در درازمدت ترجمه‌های ادیب‌سلطانی و به خصوص معادل‌سازی هایش بر غنا و ظرفیت فلسفی زبان فارسی خواهد افزود.

این نوشته را می‌توان نوعی پاسداشت کوچک از کوشش‌های ادیب‌سلطانی در غنابخشی به فرهنگ فلسفی این مرز و بوم به حساب آورد.

علائق فلسفی و ادبی

ادیب‌سلطانی معتقد است هرچند زبان فارسی، همراه با واژه‌های فارسی‌ عربی تبار، برای فلسفه بسیار غنی است، با این حال این زبان در تبیین مفاهیم فلسفه‌های جدید غربی متعلق به دوران پس از رنسانس چندان پخته نشده است. برای غلبه بر این کمبود، باید اثرهای عمده فلسفه‌ی اروپایی پس از رنسانس به زبان فارسی ترجمه شوند، "و در جریان این ترجمه‌ها گاه‌بگاه باید واژه‌های نوینی یافته یا ساخته شوند، و این واژه‌های نوین می‌باید بیشتر از ذخیره‌ی فارسی و ایرانی برخیزند (سنجش خرد ناب، XCI)." انگیزه ترجمه‌های آثاری از ارسطو، کانت، راسل، ویتگنشتاین و هیلبرت توسط او را می‌توان بر اساس این منطق فهمید. انتخاب این آثار نشان از تعلق خاطرعمیق ادیب‌سلطانی به فلسفه تحلیلی نیز دارند.

شاید بتوان سایر علائق عمده ادیب‌سلطانی را با توجه به تالیف‌ها و ترجمه‌هایش در موارد زیر خلاصه شده دانست که در کنار کانت‌شناسی علائق عمده ادیب‌سلطانی - و محتملا برخی بن‌مایه‌های نگاه شخصی او به جهان - را آفتابی می‌کنند:

زبانشناسی- شاید ادیب‌سلطانی تنها مترجم ایرانی باشد که از چهار زبان (آلمانی، فرانسه، انگلیسی و یونانی) آثاری مستقیماً به فارسی برگردانده است. دانش ژرف او در زمینه زبان فارسی در مقدمه هایی که بر ترجمه هایش نوشته و در آنها در مورد روش ترجمه بحث کرده (مانند مقدمه‌های او بر ویراست اول و دوم سنجش خرد ناب، چنانکه اشاره خواهد شد)، و نیز کتاب درآمدی بر چگونگی شیوه‌ی خط فارسی متبلور است. در واقع زبان‌شناسی را می‌توان تخصص ویژه او دانست.

راسل - ترجمه جستارهای فلسفی (ترجمه ازانگلیسی، ویراست دوم ۱۳۸۷).
ویتگنشتاین - ترجمه رساله منطقی-فلسفی (ترجمه از آلمانی، ویراست سوم ۱۳۸۶).
منطق قدیم - ترجمه منطق ارسطو (اُرگانون) (ترجمه از یونانی، ویراست دوم ۱۳۹۰).
هیلبرت - ترجمه بنیادهای منطق نگریک نوشته داویدهیلبرت/ویلهلم آکرمان (ترجمه از آلمانی، ۱۳۸۰).
منطق جدید - پژوهشی در پیرامون مسئلهٔ تصمیم در منطق: طرح چند خوارزمیک تحلیلی-معنائی، ۱۳۷۳
شکسپیر- ترجمه بودن یا نبودن: تک‌گفتار هملت در سوگنامهٔ هملت شاهپور دانمارک (از انگلیسی، ۱۳۷۵)؛ سوگنمایش شاه ریچارد سوم (ترجمه از انگلیسی، ۱۳۷۹).
پوزیتویسم منطقی حلقه وین - علاقه ادیب‌سلطانی به پوزیتیویسم منطقی را می‌توان از کتابی که با عنوان رساله وین: بازنمود یا سنجش مکتب فلسفی تحصل‌گروی منطقی یا آروین‌گروی منطقی در سال۱۳۵۹دریافت (آروین‌گروی معادلی است که ادیب‌سلطانی برای empiricism ساخته است).
 سوسیال دموکراسی- مسئله چپ و آینده آن: یادداشت‌های یک ناظر، اصل کتاب به زبان انگلیسی[۱]، ۱۳۸۹.

ادیب‌سلطانی کتاب مسئله چپ و آینده آن را به زبان انگلیسی نگاشته است. نثر انگلیسی ادیب‌سلطانی در کتاب مسئله چپ و آینده آن ساده‌تر از نثر فارسی او در سنجش خرد ناب و رساله منطقی-فلسفی است. این از جهتی حسن این اثراست: خواننده به راحتی می‌تواند کتاب را بخواند و در استدلاهایش فکر کند، بدون آنکه مانند سنجش خرد ناب و رساله منطقی-فلسفی و.. با نثر دشوارخوان متن درگیر شود و وقتش صرف فهم معادل‌سازیهای دشوارمترجم شود.

سنجش خرد ناب را محتملا بتوان مهم‌ترین پروژه ادیب‌سلطانی در ترجمه دانست. دو پیشگفتاری را که ادیب‌سلطانی بر ویراست نخست ترجمه کتاب (در سال ۱۳۶۲) و بر ویراست دوم (در۱۳۸۲) نوشته است محتملا بتوان از مفیدترین راهنماهایی دانست که او در مورد روش ترجمه‌اش در آثار فلسفی بطور کلی و کانت بطور خاص نگاشته است.

در انتهای سنجش خرد ناب یک واژه نامه آلمانی به فارسی گنجانده شده که در ضمیمه آن معادل انگلیسی و فرانسه اصطلاحات آلمانی که برایشان معادلهایی در فارسی انتخاب شده نیز آمده است. علی‌رغم زحمت بسیار زیادی که واضح است در ترجمه کتاب و واژه‌گزینی‌ها کشیده شده، کتاب متاسفانه واژه نامه الفبایی مستقلی از فارسی به انگلیسی یا آلمانی یا فرانسه ندارد، و همین طور فاقد واژه‌نامه مستقل انگلیسی به فارسی است. همین باعث می‌شود اکثر خوانندگانی که از زبانهای اروپایی محتملا بیش از همه با انگلیسی آشنایی دارند و آلمانی نمی‌دانند، برای آگاهی از معادلهایی که ادیب‌سلطانی برای کلمات انگلیسی ساخته مجبور شوند تک تک آنها را از ضمیمه واژه نامه آلمانی به فارسی استخراج کنند. این یکی از نقص‌های کتاب است که باید امیدوار بود در چاپ‌های بعدی برطرف شود.

دقت در ترجمه

یکی از ویژگی‌های مهم ترجمه‌های ادیب‌سلطانی دقت وسواس گونه آنهاست و از این جهت و البته در سیاقی دیگر می‌توان او را با مصطفی ملکیان قابل قیاس دانست. ادیب‌سلطانی "دقت هرچه بیشتر" را اصلی اساسی برای روش ترجمه خود قرار داده است. منتها او واقف است که دقت هر ترجمه‌ای از آثار فلسفی به زبان‌های دیگرمحدود به یک حد است و آن محدویت زبانهای طبیعی (من جمله زبان فارسی) در دقت است: "دقت ترجمه نمی‌تواند از دقت زبانهای طبیعی بیشتر باشد...ما کوشیده‌ایم در حد دقت زبانهای طبیعی در امر دقت پیش برویم و حیطه دقت را افنا نکنیم (سنجش خرد ناب، LXXVII)." او قبول دارد که گاهی وسواس بیش از حد او در دقت ممکن است او را به ترجمه به زبانی مکانیکی سوق داده باشد: "کاملاَ ممکن است در اثر وسواس در دقت، در موردهایی از حد زبانهای طبیعی خارج شده و به حیطه زبانهای مصنوعی تخطی کرده باشیم (همان)".

ترجمه یا خلق اثر هنری

ادیب‌سلطانی گوشه گیر است، هیچ مصاحبه شخصی در مورد زندگی خصوصی اش نمی‌کند، حتی کلا زیاد مصاحبه نمی‌کند، و کمتر سخنرانی عمومی از او دیده ایم. زندگی او بسان زندگی یک هنرمند گوشه‌گیر است. حتی گفته می‌شود که ادیب‌سلطانی در اوقات فراغتی و در خلوت دست نایافتنی‌اش نقاشی می‌کند.[۲] از لابلای خطوط مقدمه‌های او بر ترجمه کانت می‌توان فهمید او به ترجمه‌هایش مانند خلق یک اثر هنری نگاه می‌کند، و شاید همین توضیح می‌دهد چرا او وقت زیادی را صرف هرکدام از ترجمه‌ها به همراه واژه گزینی‌های مربوطه‌شان می‌کند. در پایان پیشگفتار او بر ویراستِ نخست ترجمه‌ی فارسی سنجش خرد ناب آمده است:

"این ترجمه، با تنظیم واژه‌نامه و پیشگفتارآن در حدود پنج سال تمام مدام به طول انجامید، و چاپ آن نیز چند سالی به درازا کشید. در سراسر این مدت، مترجم با روحیه‌ی یک صنعتگر قرون وسطایی در کار خود پیش رفت: و با این آگاهی که این ترجمه، نیایشی است در پرستشگاه اندیشه. امید است اندیشه‌کاران را شاد سازد (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، CXIV، تاکید از من)." عبارت روحیه یک صنعتگر قرون وسطایی بسیار معنادار است. ادیب‌سلطانی طوری به ترجمه‌هایش از کانت و ویتگنشتاین و ارسطو و شکسپیر نگاه می‌کند، که یک مجمسه‌ساز و هنرمند ایتالیایی دوران قرون وسطی یا رنسانس مانند میکلانژ به مجسمه‌هایش. در توضیحاتی در مورد روش آماده ساختن ویراست دوم ترجمه سنجش خرد ناب، آنجا که او در مورد رابطه ویراست اول و دوم سخن می‌گوید آمده است:

"آیا ویراست نخست را نمی‌بایستی چونان یک تابلوی نقاشی که در زمانی گذشته نگاشته شده است به پندار آورد؟ که در این جاوَر [=حال]، آیا هرگونه دخالت و دستبردی در آن، بر پایه پژوهش‌ها و پسند کنونی مترجم، گونه‌ای "ویرانگری هنری"....نتوانستی بود؟ (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، XV-XVI، تاکید به شکل ایتالیک از من)."

مترجم در این عبارت برسر این دوراهی است که آیا نثر ویراست نخست را چونان یک تابلوی نقاشی متعلق به گذشته خویش دست‌نخورده رها کند، یا اینکه "فرگشتها[تکامل‌ها.ب[۳]]یی که در سالهای پس از چاپ-پخش ویراست نخست درنثر فارسی مترجم هستی پذیرفته است، را در ویراست دوم بکار آورد، یعنی بکوتاهی و سادگی، نثر را پارسی تر و پارسی تبارتر گرداند؟ (سنجش خرد ناب، XVI)". سیر تحولات فکری ادیب‌سلطانی در مورد روش ترجمه به گونه‌ای بوده که او را به آن سوق داده که شق دوم را برگزیند و نثری سره‌تر برای ویراست دوم سنجش خرد ناب برگزیند. بنابراین در ادامه سطور فوق او می‌نویسد: "از آنجا که این یک متن فلسفی است، و فلسفه با زبان فلسفه پیوندی تنگاتنگ دارد، سرانجام بر آن شدیم تا نثر ترجمه را تا اندازه‌ای پارسی‌تر و پارسی تبارتر گردانیم." با این حال او تاکید دارد که "دستگاه تشنیک-واژه‌شناسی" [=اصطلاح‌شناسی‌]ی کتاب در پایه و اساس به صورت قبلی نگه داشته شده است (همان). شاید بتوان بصورت ظاهری قضاوت کرد که خواندن ویراست دوم ترجمه ادیب‌سلطانی از کانت به یک معنا دشوارتر از خواندن ویراست نخست خواهد بود، چرا که درآن کلمات با ریشه عربیِ فارسی کمتری، در مقایسه با لغات فارسی سره، بکاربرده شده‌اند.

سره نویسی منهای نژادگرایی و عرب ستیزی

نکته جالب و مهم آن است که سره نویسی ادیب‌سلطانی در مورد زبان فارسی در ترجمه‌هایش اصلا بار اولترا ناسیونالیستی یا احیانا عرب‌ستیزانه ندارد و اتفاقا مترجم ما به عنوان یک فرهیخته کانتی مخالف جدی هرگونه نژادپرستی، من جمله در شکل راسیسم زبانی است. اودر مقدمه‌ای که در سال ۱۳۶۲ (یعنی زمانی که هنوز حتی بحث حقوق اقلیت‌ها و چندفرهنگی این‌قدر در عالم فلسفه تحلیلی مطرح نشده بود) بر ویراست نخست سنجش خرد ناب می‌نویسد می‌آورد موضع او در فارسی نویسی با موضع سره نویسانی که با پیش‌فرضهایی نژادگرایانه در مورد نژاد پاک آریایی به سره نویسی روی آورده‌اند، کاملا جداست:

"ما زبان فارسی را از توانمدی والای فلسفی برخوردار می‌بینیم. اما البته، اثبات شیء نفی ما عدا نمی‌کند....علاقه و احترام ما به زبان فارسی ناشی از احساس ناموافق نسبت به زبان عربی نیست، بلکه بعکس همراه است با، و بعضاً ناشی از احساس و متاثر است از، علاقه و احترام ما به همه زبانها، از جمله به زبان عربی. بدینسان وضع یا نهش بنیادین ما متفاوت است با وضع و نهش بنیادین برخی فارسی‌گرایان دیگر (سنجش خرد ناب، نسخه ۱۳۹۰، LXXVIII)."

او در جای دیگری از همان نوشته این گونه سره‌نویسی ناشی همراه با عرب ستیزی را متعصبانه و نژادپرستانه معرفی می‌کند و رد می‌کند:

"بعضی از دانشمندان، آمیختگی‌ی واژه‌های عربی با واژه‌های فارسی را در شمار کاستیها و عیبهای زبان فارسی می‌دانند و می‌کوشند تا زبان فارسی را به خاطر گسترش و غنای هرچه بیشتر آن از این عیب بپالایند و زبانی "پاک" و یکدست بپرورانند. –البته، همچنانکه پیش از این نیز اشاره کردیم، ما نیت پاک و والا و حتا تعصب نیک‌اندیشانه ایشان را تقدیس می‌کنیم و به خدمتهای ایشان به زبان پارسی ارج می‌نهیم. لیکن هنگامی که نوبت به دید کلی و داوری در زبان پارسی، — و زبان به طور کلی — می‌رسد، باید بگوئیم پاکی‌ی نیت تضمینی برای صحت داوری نمی‌باشد: هرچند ما مطرح شدن استدلالهای خالص، چوناتن اصلهای تنظیم کننده، را از جانب صاحبنگران برای پیشبردِ زبان فارسی سخت سودمند می‌دانیم، ولی خود بر آن‌ایم که دست‌کم در زبان، محلی برای منزه طلبی [Purismus=] و راسیسم یا نژادپرستی [Rassismus=] و تعصب [Fanataismus; schwarmerei] موجود نباید باشد. هر زبانی برای وظیفه‌ای که در برابر خود دارد، رسا است، و بدینسان همه‌ی زبانها هم‌ارز و هم ترازند و هیچ‌گونه برتری و فروتری در کار نیست، و چنین داوریها هرچند با صداقت صورت گیرند، ممکن است نتوانند در بربر حقیقتهای سرد برون‌ذهنی پایدار بمانند (سنجش خرد ناب، XCVI، تاکید از من)".

همچنانکه هرگلی بوی خودش را دارد، هر زبانی ویژگی‌های منحصر به فرد خویش را داراست. "یونانی و آلمانی ذاتاَ و عملا زبانهای فلسفی‌اند" و لاتین و عربی، که ضمنا جزو زبان‌های فقهی و حقوقی دو دین بزرگ یعنی به ترتیب مسیحیت و اسلام طبقه‌بندی می‌شوند "در شمار دقیقترین زبانهای روزگارند." به همین ترتیب، "یونانی و عربی از نگرگاه واژگان، در شمار غنی‌ترین زبانها محسوب می‌شوند." در مورد زبان فارسی او با دلبستگی می‌نویسد "فارسی زبانی است بسیار هنری، و شعر او چنانکه همگان دانند، مطلق، و در جهان بی نظیر" و ادامه می‌دهد:

"بر روی هم، بر پایه‌ی شم و داوری و نهش خود در زبان، مایلیم این امر را برنویسیم که در زمینه چونی و چندی زبان فارسی و جنبش و گسترش نوین آن و غنی شدن هرچه بیشتر آن، ما جنبش و حرکت متعادل و "یگانه‌روی‌ی چندگروانه" یا "مونیسم پلورالیستی"....— یعنی تلفیق گرایشهای گوناگون و حتا به ظاهر آخشیج‌گونه‌[متضاد.ب]ی زبان فارسی در یک جریان واحد و یگانه و هماهنگ - را در زبان فارسی بخردانه یا معقول [raosinnable=vernunftig=] می‌دانیم و تعصب را منع می‌کنیم.

تعصب به همه چیز، از جمله به زبان و اندیشه و دانش آسیب می‌زند. ماخواهان آشتی و یگانگی‌ی پویای گرایشهای "همکار" و "همپیکار" [متعارض با یکدیگر] کنونی زبان فارسی هستیم، نه خواهان برقراری یک گرایش و تبعید دیگر گرایشها. در برابر هیچ یک از استدلالها و گرایشهای اساسی در فارسی کنونی [ (الف) فارسی‌ی سره، (ب) پهلوی و پارسی‌ی باستان و اوستائی، (عربی)، (ت) باختری [غربی.م]، (ث) عقل سلیم [common sense.ب]] نباید تعصب نشان داد (سنجش خرد ناب، XCVII، ایتالیک از من)."

او معتقد است در جهان کمتر زبانی که سره و ناب باشد وجود دارد و احتمالاَ "وجود تعدادی از واژه‌ها و ریشه‌های بیگانه" در هر زبانی "سبب غنای آن زبان" می‌شود. نکته‌ای که او در مورد رابطه زبان فارسی و زبان عربی نفی می‌کند، نه اصولا تصوری موهوم از پاکی زبان فارسی پیرو خلوص نژاد آریائی، که این نکته فنی است که ورود الگوهای دستوری یک زبان بیگانه ممکن است برای زبان میزبان زیان‌بخش باشد. جالب آنکه در این زمینه او بر خلاف منطق سره‌نویسان نژادگرا معتقد است زبان فارسی می‌تواند از زبان عربی بسیار هم بیاموزد. به خاطرتاکید زبان عربی بر حفظ هویت دستوری‌اش، تقریباَ یا تحقیقاً هر واژه یا ریشه‌ی بیگانه که به این زبان وارد می‌شود در دستور زبان قوی آن هضم می‌شود. این نکته‌ای است که فارسی زبانان هم می‌توانند در مورد زبان فارسی بکار گیرند:

"در اینجا نخست باید از دو اصطلاح زیست‌شناسی یاری گیریم: در دانش وراثت یا ژنتیک، "ژن"ها را به دو گروه بخش می‌کنند: ژنهای غالب، و ژنهای مغلوب.— تقریباَ یا تحقیقاً هر واژه یا ریشه‌ی بیگانه که به زبان عربی وارد می‌شود، یک ژن مغلوب است. عربان [با رعایت دستور زبان‌شان، و برای جمع بستن کلمات فارسی بستان، بوستان یا برنامه.ب] نمی‌گویند: "بستانها" یا "بوستانها"، یا "برنامه‌ها"؛ بلکه می‌گویند "بساتین" و "برامج". [کلمه. ب]"اندازه‌ی" فارسی بیدرنگ در قالبهای غنی‌ی عربی به "هندسه" و "مهندس" تبدیل می‌شود. یا "ساده" (در شکل قدیمی‌تر خود "سادگ"، یا با املای اولیه آن [شکل به اصطلاح معرب یا عربیده]: "ساذج")، به "سذاجه" [=سادگی] (سنجش خرد ناب، (XCVII". با این حال او گله دارد که فارسی‌زبانان یا بعضی از ایشان همچنان می‌گویند و می‌نویسند "مفاهیم"، (و حتی بدتر از آن! ) "اساتید". مشکل آنجاست که در این عبارات کلمات حتی گاهی اصالتا فارسی بجای جمع بستن بر اساس قواعد جمع فارسی با قواعد جمع عربی جمع بسته شده‌اند، "یعنی واژه‌های عربی و حتا الگوهای دستوری عربی چه بسا به عنوان ژن غالب در فارسی وارد شده‌اند." از نظر ادیب‌سلطانی او بهتر است برای جمع بستن بگوئیم "مفهومها"، و بویژه "استادان". به این معنا و معنای مشابه است که ادیب‌سلطانی از فارسی‌گرایی یا "فارسی‌گروی" (به قول خودش) دفاع می‌کند و این مسئله را به عنوان "یکی از اصلهای راهنمای کار خود"، و البته نه یگانه اصل کار خود، بکار می‌گیرد.

جدای از آنکه چقدر با تحلیل فوق بر اساس ژن غال و مغلوب در مورد رابطه دستور زبان عربی و زبان پارسی موافق باشیم (نگارنده این مقاله زبان‌شناس نیست، ولی به نظرش اجتناب از بکار بردن جمع‌های براساس قواعد عربی چون "مفاهیم" یا "اساتید" به افتادن به ورطه تکلف نابجا می‌انجامد و غیرعملی است)، این نکته آشکار است که فارسی گروی ادیب‌سلطانی به هیچ وجه بر پیشفرضهای نژادگرایانه و تصورات موهوم راسیستی در مورد نژاد پاک آریایی بنا نشده است و بلکه بعکس بر اساس باور به تساوی درعین تکثر زبان‌های عالم بنا شده است.

نگارنده این مقاله شخصا اصرار یا حتی علاقه زیادی به سره نویسی ندارد، ولی به نظرش این حسن زبان فارسی خواهد بود اگربتوان به عنوان مثال برای معادل اصطلاح transcendental در فلسفه کانت دو جایگزین داشت: یکی برساخته پارسی‌ترادیب‌سلطانی (ترافرازنده)، و دیگری برساخته‌ای ازریشه‌ای عربی ساخته مجتبوی یا دیگران (استعلائی). شاید بتوان گفت مخاطبان فلسفه در زبان فارسی آزادند بنا بر صلاحدید خود هرکدام از این معادل‌ها که بیشتر می‌پسندند یا دقیق‌تر می‌یابند برگیرند و مورد استعمال قرار دارند. در نهایت اینکه کدام معادل جا می‌افتد را برآیند برآیند واکنش جامعه فارسی‌زبانان و تاریخ مشخص خواهد کرد. از معادلهای فراوانی که ادیب‌سلطانی برساخته، مانند هستومند (being)، آناکاویک (analytic)، هرویسپ-هندیمان (omnipresent)، افدوم (posteriori) و پرتوم (priori)، تعدادی در برخی نوشته‌های فلسفی جا افتاده‌اند و امروز گاهی اینجا و آنجا دیده می‌شوند، (مانند هستومند، ترافرازنده و آناکاویک) و بقیه هم ممکن است در طول زمان یا جا بیفتند، یا احیاناَ به خاطر عدم پسند جامعه زبانی به گنج فراموشی سپرده شوند. درهر صورت نمی‌توان تردید داشت که هیچ نتیجه منفی بر این معادل‌گزینی‌های سره مترتب نیست و بلکه ارائه‌شان دایره کلماتی را که ما در هر موردی در زبان فارسی می‌توانیم بکار ببریم به خوبی افزایش می‌دهد.

روشنفکر یا آکادمیسین؟

آخرین سئوالی که در این مقاله در پی آنیم که بدان پاسخ دهیم آن است که میرشمس الدین ادیب‌سلطانی مصداق یک روشنفکر است یا آکادمیسین؟

به نظرمی رسد، بسته به آنکه منظور ما از واژه‌های روشنفکر و آکادمیسین چه باشد، می‌توان او را روشنفکر یا آکادمیسین دانست. اگر آکادمیسین کسی را بدانیم که کارش دارای استانداردهای بالای آکادمیک به معنای جهانی این کلمه است، قطعا ادیب‌سلطانی آکادمیسین است، چون کارهای فلسفی و زبان‌شناختی او بر استاندارد بالایی از دقت بنا شده شده‌اند. ولی اگر منظورمان از آکادمیسین کسی است که دارای پستی دانشگاهی است، ادیب‌سلطانی، با کمال تاسف برای خودمان و فرهنگ‌مان، آکادمیسین نیست، چون تا جایی که نگارنده مطلع است تاکنون پست رسمی دانشگاهی در دانشگاهها یا موسسات پژوهشی کشور نداشته است. نویسنده نمی‌داند چقدر مواردی بوده که از ادیب‌سلطانی دعوت به کار دانشگاهی شده، و او به خاطر مناعت طبعش این دعوت‌ها را رد کرده است، ولی همین قدر مطمئن است که سیستم کنونی در کشور اصلاً به گونه‌ای نیست که قدر کسانی چون ادیب‌سلطانی را بداند و بر عکس در آن بیشتر متملقان و فرومایگان به مقام‌های بالا دست می‌یابند.

اگر روشنفکر را بتوان کسی دانست که مایل است با آثارش تأثیری در جامعه و فرهنگ آن بگذارد، ادیب‌سلطانی قطعا روشنفکر است. در جملاتی که در "پیشگفتار مترجم بر ویراست دوم ترجمه‌ی فارسی" سنجش خرد ناب آمده است، ادیب‌سلطانی با اشاره به دغدغه‌اش در مورد "فرگشتهای‌ [پیشرفتهای.ب‌] اندیشگی در ایران" می‌نویسد: "یکی از مهمترین مسئله‌ها درپیرامون یک اثر فلسفی، نفوذ آن در جامعه اندیشه‌کاران و در اندیشه و در روح فرهنگی‌ی جامعه است. این شاید-شوش [احتمال] بر جا است که اگر جامعه فرهیخته‌ی ما اندک اندک به سوی شیوه‌ی اندیشش سنجشگرانه‌تر و اندیشه‌سالاری تری پیش می‌رود، اگر فضای اندیشگی "سوفیستیکه" تر شده است، اگر طبقه یا رده نوینی از روشنفکران در ایرانزمین به هستی آمده است، بخشی به انگیزاننده‌ی چاپ-پخش سنجش خرد ناب و مجموع اثرهای مروبط به کانت پیش از چاپ-پخش سنجش خرد ناب و پس از چاپ-پخش سنجش خرد ناب باشد. در این زمینه نیز دیگران، باشندگان و آیندگان، باید داوری کنند (سنجش خرد ناب، XV)".

و

"اگر خوانندگان گرامی روند ورنامهای چاپ-پخش شده درباره‌ی ایمانوئل کانت را بررسی کنند، خواهند دید که پس از چاپ-پخش سنجش خرد ناب این روند سیر بالارونده [صعودی] به خود می‌گیرد. یعنی براستی سنجش خرد ناب به بیشتر شدن پژوهشهای کانتی بویژه، و پژوهشهای فلسفی به سان کلی در ایرانزمین، یاری رسانده است. اکنون کانت یکی از بنیادهای اندیشش ایرانیان در زمینه فلسفه شده است: اکنون در ایران نیز سراسر فلسفه‌ی کلاسیک به کانت می‌انجامد و سراسر فلسفه‌ی مدرن از کانت آغاز می‌گردد (سنجش خرد ناب، XIV)".

شاید این جمله ادیب‌سلطانی که اکنون کانت یکی از بنیادهای اندیشش ایرانیان شده است قدری عجولانه و خوشبینانه بنماید، ولی تردیدی نیست که منطق کلی حاکم بر جملات فوق ناروا نیست. به رغم حاکمیت حکومت دینی در دودهه اخیر در مقایسه با قبل از آن کانت‌پژوهی و توجه به اندیشه‌های کانت در ایران رشد قابل توجهی داشته است. واضح است که جز ترجمه برخی آثاراز کانت یا ترجمه و تالیف آثاری درباره او به زبان فارسی برخی عوامل مهم اقتصادی، سیاسی و فرهنگی نیز در محبوبیت اندیشه‌های فیلسوف آلمانی در ایران تأثیر داشته‌اند. به نظر نگارنده یکی از این عوامل رشد طبقه متوسط شهرنشین در ایران در دهه‌های اخیر است. این فرهنگ شهرنشین است، نه فرهنگ روستایی که مشتری و مخاطب آثار کانت است.

در جای دیگری او ابراز امیدواری می‌کند که جامعه ایرانی از شرح کانت فراتر رود و روزی کانت‌های خودش را به جهان ارائه کند: "ایرانیان اکنون خوب به کانت می‌پردازند و نیکو درباره‌ی کانت می‌نویسند. هر آینه کانت‌دانی و کانت‌گزاری هرچند بایسته است، ولی بسنده نیست. ای کاش کانت‌های تازه‌ای از میان جوانان ما برخیزند (سنجش خرد ناب، XXXVII)".

ادیب‌سلطانی معتقد است فلاسفه، اندیشمندان و هنرمندان بزرگ تنها به ملت و فرهنگ خود تعلق ندارند، بلکه از آن همه انسان‌ها و فرهنگ‌ها هستند. بر این اساس کانت به فرهنگ ایران هم، مانند سایر فرهنگ‌ها، متعلق است. با این حال او فراتر می‌رود و می‌افزاید: "براستی شاید بتوان نشان داد که که فرهنگ ایرانزمین از دیرباز هسته هایی از کانت و سویه هایی از سپهر کانتی را تا اندازه‌ای دربر داشته است" (سنجش خرد ناب، ۱۳۹۰، VIII). ادیب‌سلطانی توضیح بیشتری در مورد اینکه چگونه هسته‌هایی از اندیشه کانت از دیرباز در فرهنگ ایران بوده توضیح نمی‌دهد، اما می‌توان حدس زد منظور او پتانسیل‌هایی است که در فلسفه اسلامی-ایرانی چون آثار ابن سینا و زکریای رازی، یا حتی ادبیات فارسی چون اشعار حافظ و خیام، در مورد تفکرفلسفی وانتقادی وجود دارد.

بازگردیم به سئوال‌مان در مورد روشنفکر یا آکادمیسین بودن ادیب‌سلطانی. در تعریفی دیگر، ممکن است روشنفکر را کسی بدانیم که سعی می‌کند نکات سخت و پیچیده و فنی علوم انسانی جدید را به مخاطبانش که محتملاً قشر تحصیل‌کرده و طبقه متوسط جامعه را تشکیل می‌دهند و اکثرشان علی‌رغم علاقمند بودن تخصصی بالا در رشته‌های علوم انسانی ندارند، منتقل می‌کند. در چنین تعریفی روشنفکر می‌کوشد با زبانی ساده، یعنی با زبان خود مردم، با ایشان سخن بگوید و واسطه‌ای ‌شود میان آثار آکادمیک تولید شده در علوم انسانی و قشر کتاب‌خوان غیر متخصص. در برابر برای آکادمیسین زبان مردم عادی مهم نیست، و آنچه مهم است تولید اثری با استانداردهای بالاست، هرچند مخاطبان اثر قشری بسیار نخبه و معدود در جامعه باشند.

 با چنین تعریفی ادیب‌سلطانی را نمی‌توان یک روشنفکر دانست و باید به او لقب آکامیسین داد. تا جایی که نگارنده می‌فهمد، بهترین طریق بهره‌مند شدن و استفاده کردن از عمق و ظرافت ترجمه‌های ادیب‌سلطانی از کانت و ویتگنشتاین (و محتملاً بقیه) آن است که این ترجمه‌ها را در کنار متن (یا ترجمه دقیق) همان اثر در یکی از زبان‌های اروپایی بخوانیم. یعنی مثلاً اگر آلمانی نمی‌دانیم و فقط انگلیسی را مسلطیم، ترجمه سنجش خرد ناب را در کنار ترجمه پل گایر[۴] از همین اثر کانت به انگلیسی – که اتفاقاً ادیب‌سلطانی به آن در پیشگفتار کتابش اشاره کرده و آنرا به عنوان ترجمه‌ای دقیق در ویراست دوم ترجمه‌اش مد نظر قرار داده است— بخوانیم و اگر فقط فرانسه می‌دانیم درهنگام خواندن ترجمه ادیب‌سلطانی از رساله‌ی منطقی-فلسفی ویتگنشتاین اثر را با ترجمه‌ی فرانسوی پی‌یر کلوسوفسکی[۵] مطابقت دهیم.

پر واضح است که این مسئله تعداد کسانی را که می‌توانند از ترجمه‌های ادیب‌سلطانی بهره و لذت ببرند به تعداد محدودی از دانشجویان یا استادان علوم انسانی چون فلسفه، جامعه شناسی، زبان‌شناسی، علوم سیاسی و ایران‌شناسی، که به تبع رشته و مطالعات‌شان به یکی از زبان‌های اروپایی تا حدی مسلط‌‌ اند، تقلیل می‌دهد.

به این طریق به نظر می‌رسد برای رواج اندیشه‌های کانت و ویتگنشتاین در فرهنگ عامه ایران در میان طبقه متوسط، و نه قشر خاصی در میان این طبقه، ترجمه‌های آکادمیک، و نه روشنفکرانه، ادیب‌سلطانی- با تمایز متاخری که میان روشنفکری و آکادمیسین قائل شدیم- از این آثار کافی و بسنده نیستند. این به نظر واقعیتی است علیرغم درخشش ترجمه‌های ادیب‌سلطانی از جهت زیبایی و دقت، و علی‌رغم انتظار او از نفوذ تقریباً سریع آنها در فرهنگ.

پانویس‌ها:

[۱] The Question of the Left and Its Future: Notes of an Onlooker, 2010.
[۲]  به نقل از یادداشت زیرhttp://kheradenab.blogfa.com/post-65.aspx
[۳] در مواردی که داخل کروشه علامت ب آمده است، اضافه داخل کروشه از سوی نویسنده مقاله اضافه شده است. در مواردی که عبارت ب نیامده است، اضافه متعلق به اصل نوشته ادیب‌سلطانی است.
[۴] Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer & Allen W. Wood, Cambridge University Press, 1998. این ترجمه از کانت به انگلیسی در ایران توسط انتشارات حکمت به شیوه اُفست منتشر شده است           

[۵] Pierre Klossowski



۱۳۹۱ شهریور ۱۵, چهارشنبه

مدل آمریکایی یا کانادایی، کدام نوع فدرالیسم برای آینده ایران مناسب‌‌تر است؟

بر اساس نظریه "شهروندی چندفرهنگی" ویل کیملیکا سه نوع حق گروه-جدایش‌‌یافته[1]، به سخنی دیگر حق گروه‌محور، به اقلیت‌‌های ملی/قومی اختصاص داده می‌شود: حق چندقومیتی، حق نمایندگی ویژه، حق خودگردانی.
بر اساس حق خودگردانی که در حکومت‌‌های چندملیتی مصداق دارد ملیت/قومیت‌‌های تشکیل دهنده یک کنفدراسیون خواهان نوعی خودمختاری سیاسی هستند تا بر اساس آن فرهنگ قومی/ملی خود را آزادانه گسترش دهند. به تعبیر دیگر حق خودگردانی مستلزم نوعی فدرالیسم قومی است که در آن مرزهای میان ایالات/استان‌‌ها بر اساس قومیت/ملیت بازترسیم می‌شوند.
نظریه چندفرهنگی لیبرال کیملیکا از سیستمی دفاع می‌کند مانند کانادا، که در آن تقسیمات کشوری به گونه‌ای باشد که یک قومیت/ملیت در هر ایالت اکثریت را تشکیل دهد. با این حال تمام کشورهای لیبرال-دموکراتیک در دنیا که دارای اقلیت‌‌های قومی/ملی هستند بر اساس فدرالیسم قومی اداره نمی‌شوند. مثال این زمینه ایالات متحده آمریکا است که بر اساس نوعی فدرالیسم منطقه‌‌ای و اداری اداره می‌شود.
در این مقاله بر آنیم که بررسی کنیم کدام‌‌یک از دو مدل فدرالیسم با واقعیت‌‌های فرهنگی جغرافیایی ایران در دوران پسا جمهوری اسلامی سازگارتر است. طبیعی است این مقاله بخشی از یک پروژه نظری در حال جریان است و سخن نهایی یا قطعی محسوب نمی‌شود و محتاج نقدهای صاحب‌‌نظران است.
یکی از چالش‌‌هایی که هر نظام فدرال از حکومت، از جمله با ساختار غیر متمرکز برای آینده ایران با آن مواجه است، برقراری نوعی موازنه میان قدرت حکومت فدرال یا حکومت مرکزی، و قدرت و اختیارات واحدهای حکومتی منطقه‌ای و غیر مرکزی است. در این زمینه‌ها در اکثر کشورها میان اقلیت و اکثریت اختلاف نظر وجود دارد و نتیجه نهایی را توافق میان دو گروه تعیین می‌کند. به عنوان مثال در کانادا در حالی که خیلی از کبکی‌‌ها به نوعی خواستار کاهش بیشتر اختیارات حکومت مرکزی هستند، اکثر انگلیسی‌‌زیان‌های کانادا خواستار حکومت مرکزی قدرتمندتری هستند. نتیجه توافق میان اقلیت و اکثریت در کانادا نوعی "فدرالیسم غیر متقارن[2]" است که به کبک اختیاراتی اعطا می‌کند که سایر استان‌‌ها/ایالات در کانادا فاقد آن‌اند.
فدرالیسم کانادایی یا مدل موزائیکی
فدرالیسم کانادایی را می‌توان نوعی از مدل موزائیکی حکومت نامید. مدافعان فدرالیسم کانادایی یا فدرالیسم لیبرال قومی این نوع از سیستم حکومت را بر اساس حق تعیین سرنوشت قابل دفاع می‌دانند. با این حال در حقوق بین‌‌المللی موجود دنیا حق تعیین سرنوشت فقط بصورت محدود پذیرفته شده است. در منشور سازمان ملل متحد آمده است: "تمام ملیت‌‌ها دارای حق تعیین سرنوشت‌اند". با این حال منشور سازمان ملل لفظ ملیت را به وضوح تعریف نکرده است. تفسیررایج اصل تعیین سرنوشت در منشور سازمان ملل این اصل را بیش از همه برای کشورهای/ملل استعمار شده توسط دول اروپایی یا غربی، و نه برای اقلیت‌‌های ملی داخل کشوها، به رسمیت می‌شناسد. این تفسیر از اصل تعیین سرنوشت که به "تز آب شور[3]" معروف است مبنایی حقوقی برای فدرالیسم قومی فراهم نمی‌کند. البته به روایت کیملیکا این محدودیت در تعریف حق تعیین سرنوشت اخیرا مورد اعتراض برخی اقلیت‌‌های ملی/قومی قرار گرفته است. امروز بیش از گذشته می‌توان اقلیت‌‌هایی را یافت که مدعی هستند که آنها نیز خلق یا ملت هستند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۷). بر اساس حق تعیین سرنوشت این گروه‌‌ها در میان اقلیت‌‌ها خواستار نوعی حق خودگردانی قومی و در موارد شدید خواستار حق جدایی یا طلاق سیاسی هستند.
به هر تقدیر فدرالیسم مدل کانادایی که قدرت را میان حکومت مرکزی و واحدهای کوچک‌‌تر محلی (استان‌‌ها/ ایالات/ کانتون‌‌ها، بسته به نامی که ما به آنها می‌دهیم) تقسیم می‌کند یکی از مصداق‌‌های تحقق حق تعیین سرنوشت محسوب می‌شوند. بر این اساس در مواردی که اقلیت‌‌های قومی از نظر منطقه‌‌ای متمرکز هستند مرزهای واحدهای فدرال طوری ترسیم می‌شوند که یک اقلیت قومی اکثریت را در استان/ایالت/کانتون مربوطه تشکیل می‌دهد. در چنین شرایطی فدرالیسم می‌تواند خودگردانی را تا حد زیادی برای یک اقلیت ملی تامین کند.
بر اساس تقسیم قدرت میان حکومت مرکزی فدرال و استان‌ها در کانادا، استان کبک، که ۸۰ درصد آنرا فرانسوی‌‌زیان‌ها تشکیل می‌دهند، برخوردار از قدرت قانونگذاری زیادی است در اموری که نقش مهمی در بقای فرهنگ فرانسوی دارند، اموری از قبیل کنترل بر آموزش، زبان، فرهنگ و نیز سیاست‌گذاری در مورد مهاجرت. نُه ایالت دیگر کانادا هم چنین اختیاراتی دارند. با این حال فلسفه اصلی سیستم موزائیکی فدرالیسم در کانادا نیاز به جادادن به کبک به عنوان واحدی با فرهنگ متفاوت است. در زمان تشکیل کنفدراسیون کانادا، اکثر رهبران انگلیسی زبان طرفدار تشکیل یک سیستم یکپارچه مانند انگلستان بودند، و با سیستم فدرال قومی بیش از هرچیز برای راضی کردن کانادایی‌‌های فرانسوی زبان تن دادند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۸-۲۷).
فدرالیسم آمریکایی یا مدل دیگ جوشان
در فدرالیسم آمریکایی مرزهای استان‌‌ها یا ایالات برمرزهای قومیتی منطبق نیستند. در آمریکا فدرالیسم بیشتر معنای تمرکززدایی از قدرت در مناطق مختلف کشور را دارد تا ایجاد حق خودگردانی بر اساس قومیت یا ملیت. این مسئله به طور خاص در اندیشه سیاسی بنیانگزاران آمریکا حضور داشته است. در قرن نوزدهم و زمانی که مرزهای کنونی ایالات آمریکا تعیین می‌شد ممکن بود که ایالاتی تشکیل شوند که در آنها سرخپوستان ناواجو[4]، مکزیکی تبارها، در دیگر پروتروئیکویی ها[5] یا بومی‌های هاوائی در اکثریت باشند. می‌دانیم که در زمانی که ایالات متحده آمریکا تاسیس می‌شد، این گروه‌‌ها در مناطق سکونت خود اکثریت را تشکیل می‌دادند و مانند امروز پراکنده نبودند. با این حال سیاست بنیانگزاران آمریکا بر آن بوده است که یک منطقه به عنوان ایالت پذیرفته و اعلام نشود، مگر آنکه اقلیت‌‌های ملی/قومی یا همان غیر انگلیسی‌‌زیان‌ها در آن ایالات در اقلیت باشند. این کار به دو روش صورت پذیرفته است:
− یا مرزهای ایالت‌‌ها طوری ترسیم کرده‌اند  که در آنها قبیله‌‌های سرخپوستی یا اسپانیایی‌‌زیان‌ها (به عنوان دو اقلیت ملی مهم در آمریکا) در آن ایالت دراقلیت باشند (مورد ایالت فلوریدا)،
−  یا بدل شدن یک منطقه به ایالت به صورت رسمی را آنقدر به تأخیر انداخته‌اند تا آنقدر انگلیسی زبان  در منطقه ساکن شوند که تعدادشان بیش از مردم بومی سرخ‌‌پوست شود (مورد هاوایی‌‌ها در جنوب‌‌غربی).
بر این اساس بر خلاف کبک کانادا که حق خودگردانی را برای فرانسه زیان‌ها به رسمیت شناخته است، هیچ‌‌کدام از پنجاه ایالت آمریکا حق خودگردانی را برای اقلیت‌‌های ملی به رسمیت نمی‌شناسد.
البته در آمریکا به صورتی محدودتر و به شکلی ضعیف‌‌تر از خودگردانی، حق اقلیت‌‌های قومی، خصوصا سرخ‌‌پوست‌‌ها برای داشتن واحدهای مستقل سیاسی به رسمیت شناخته شده است. این مسئله به عنوان مثال با عنوان تحت‌‌الحمایه‌‌های پروتوریکو[6] یا گوام[7] صورت پذیرفته است. از میان سه حق مورد اشاره در نظریه کیملیکا، به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و نمایندگی ویژه در آمریکا تا حد زیادی اعمال می‌شود، ولی حق سوم یا خودگردانی تنها بصورت ضعیف مورد توجه است.
سئوالی اساسی که در اینجا با آن مواجهیم آن است این که اگر قرار باشد از دو نوع سیستم معروف جاافتاده عدم تمرکز قدرت در ایران، یعنی مدل کانادایی و مدل آمریکایی، یکی را برای آینده ایران انتخاب کنیم کدام مدل مناسب‌‌تر است. پاسخ به این پرسش اصلا آسان نیست و مطالعات واقعا گسترده‌‌ای می‌طلبد، با این حال نویسنده در اینجا صرفا حدس خود را در این زمینه بیان می‌دارد.
چالش‌‌های فدرالیسم کانادایی (مدل موزائیکی) و مزیت‌‌های مدل آمریکایی (مدل دیگ جوشان) در انطباق آنها بر ایران
به نظر می‌رسد اجرای فدرالیسم کانادایی، که محتاج بازترسیم مرزهای بسیاری استان‌‌ها در ایران بر اساس قومیت است در شرایط کنونی با دو چالش مهم، یکی داخلی و دیگری بین‌‌المللی، روبروست و تا زمانی که این دو چالش رفع و رجوع نشوند، نمی‌توان امید داشت که اجرای دقیق فدرالیسم قومی کانادایی در ایران امکان‌‌پذیر باشد. به تعبیر دیگر به نظر می‌رسد عدم تغییر مرزهای استان‌ها/ایالات ایران در مراحل اولیه گذار به دموکراسی و تبدیل ایران به یک جمهوری فدرال، یا سیستم نامتمرکز حکومتی شبیه به آن، مقبول‌‌تر و عملی تر است. البته این سخن با ایجاد اصلاحات تدریجی در مرزهای کنونی استان‌‌ها در ایران را به دنبال اجماع میان گروه‌‌ها و اقوام منافاتی ندارد و با آن همسوست. به علاوه به نظر می‌رسد فدرالیسم آمریکایی در انطباقش بر ایران با هیچ‌‌کدام از دو چالش زیر به طور جدی روبرو نبوده و به این خاطر بر شرایط ویژه ایران منطبق‌‌تر باشد.
پیش از ورود به بحث‌های بعد باید اشاره کنیم که به نظر می‌رسد مفهوم کیملیکایی "مردم بومی" در کشورهای خاورمیانه،از جمله ایران، مصداقی ندارد. نظریه شهروندی چندفرهنگی کیملیکا بیش از هرچیز در بسترقاره آمریکا یا استرالیا طرح شده است آن هم در شرایطی که یکی از مهم‌‌ترین مصادیق این نظریه بر اساس مثال‌های نظریه‌‌پرداز آن وضعیت بومی‌‌ها در این کشورها است. رفتار مهاجران اروپایی سفیدپوست با بومیان سرخ‌‌پوست آمریکای شمالی و استرالیا مصداق بارز استعمار و کولونیالیسم بوده است. در نقطه مقابل در ایران و کشورهای خاورمیانه اصولا ما بومیانی که وضعیت‌‌شان شبیه سرخ‌‌پوستان قاره آمریکا باشند نداریم، و مدعیاتی از این دست در مورد اقلیت‌‌های قومی ساکن ایران فاقد مبنای علمی است. از آنجا که یکی از اهداف اصلی مدل فدرالیسم قومی احقاق حقوق بومی‌‌ها در آمریکای شمالی است، این فقدان خود مانعی در تطبیق کامل این نظریه بر شرایط ایران اعمال می‌کند.
چالش داخلی- فقدان فرهنگ رواداری در فرهنگ سیاسی عمومی ایران و اقوام/ملل
نظریه‌‌پردازان لیبرال بر رواداری به عنوان یک ارزش لیبرال-دموکراتیک استقرار نظام‌‌های سیاسی تاکید بسیار دارند. کیملیکا معتقد است لیبرال‌‌ها می‌توانند و باید انواع مشخصی از حقوق گروه-جدایش‌‌یافته را برای گروه‌‌های قومی و اقلیت‌‌های ملی بپذیرند، منتها این پذیرش همیشه مشروط و محدود است. تقاضاهای برخی گروه‌‌ها ورای آن‌‌چیزی است که لیبرالیسم بتواند قبول کند. "لیبرال‌‌دموکراسی‌‌ها می‌توانند بسیاری از اشکال تنوع فرهنگی را در خود جا دهند و بپذیرند، نه تمام آنها را (شهروندی‌‌چندفرهنگی، ۱۵۲)". لیبرالیسم از نظر کیملیکا با آنچه او اعمال "محدودیت‌‌های درونی[8]" می‌خواند سازگار نیست. محدودیت درونی، چنانکه قبلا اشاره شد، یعنی تقاضای گروه اقلیت برای اعمال محدویت بر آزادی‌‌های پایه مدنی و سیاسی اعضای خود. بر این اساس یک سیستم لیبرال-دموکراتیک نمی‌تواند با تمام انواع تکثر فرهنگی با تسامح برخورد کند. مهم‌‌ترین قید تکثر،عدم نقض حقوق بشر و پاسداشت آزادی‌های فردی پایه است، یا آنچه کیملیکا عدم اعمال محدودیت‌‌های درونی براعضا می‌خواند.
کیملیکا در تعریف لیبرالیسم می‌نویسد:
"لیبرالیسم متعهد است به (و محتملا حتی تعریف می‌شود بر اساس) این دید که وقتی افراد به این نتیجه برسند که رفتارهای رایج جامعهٔ‌شان دیگرارزش پیروی ندارد، آزادی و امکان آن را داشته باشند که آن رفتارها را مورد پرسش و حتی بازنگری قرار دهند." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۵۲)
بر این اساس نوعی از سیستم حکمرانی که در آن اجازه پرسش و به نقد کشیدن آزادانه اتوریته‌‌های سیاسی، اجتماعی یا دینی وجود نداشته باشد با لیبرالیسم سازگار نیست.
به نظر نگارنده فقدان فرهنگ لیبرال در جامعه ایران و میان گروه‌‌های قومی/ملی چالشی جدی در اجرای فدرالیسم قومی در ایران، بر عکس کانادا، ایجاد می‌کند. کیملیکا بر زمینه‌ای از فدرالیسم قومی دفاع می‌کند که فرهنگ عمومی لیبرال-دموکراتیک در طی دهه‌‌ها مستحکم شده و رواداری و احترام به دیگری به ارزشی فرهنگی−سیاسی میان بسیاری از مردم اقلیت یا اکثریت بدل گشته است. رواداری و احترام مسائلی جدید در فضای فکری مردم ایران‌اند. غیر دموکراتیک بودن فرهنگ سیاسی عمومی در ایران، که مقداری از آن ناشی عدم وجود رواداری در سیستم اداره جامعه در دوران جمهوری اسلامی است، نگارنده را بر آن می‌دارد که در انطباق کامل فدرالیسم قومی مدل کانادایی بر ایران و دفاع از بازترسیم مرزهای استان‌‌ها/ایالت‌‌ها در آینده این کشور بر اساس قومیت با کمال احتیاط برخورد کند. یک بررسی سطحی در اینترنت نشان می‌دهد که در شرایط کنونی ایران حتی میان آن دسته از هموطنان‌‌مان که خارج از کشور زندگی می‌کنند، چه در میان فارس‌‌زیان‌ها، چه در میان ترک‌‌زیان‌ها، چه کردها، عرب‌‌ها، بلوچی‌ها، گیلکی‌ها، و چه در میان مذهبی‌‌ها و چه سکولارها، فرهنگ رواداری واقعا ضعیف و نااستوار است. بدون قدرتمند شدن دموکراسی در فرهنگ عمومی جامعه چگونه می‌توان به بازترسیم مرزهای استانهای ایران براساس قومیت/ملیت بدون ایجاد درگیری و تنش میان اقوام خوشبین بود؟
برای عینی شدن بحث بگذارید وضعیت خوزستان و آذربایجان غربی را در صورت تقسیم بندی قومیتی آنها در شرایط کنونی این دو استان بررسی کنیم. این دو خطه تافته جدابافته از کل ایران نیستند، هنوز فرهنگ رواداری و تحمل و احترام جزئی اساسی از فرهنگ عمومی اهالی این دو استان، از بختیاری گرفته تا عرب، از ترک گرفته تا کرد و فارس، نشده است.
این مسئله خصوصا وقتی بغرنج‌‌تر می‌شود که ما به وجود مناطق مناقشه‌‌برانگیز و خاکستری در خوزستان و آذربایجان‌‌غربی دقت کنیم. فرض کنید قرار است مرزهای استانهای آذربایجان‌‌غربی را در شرایط کنونی بر اساس قومیت‌‌ها ترسیم کنیم. آیا فرمولی وجود دارد که بر اساس آن تعیین کنیم تا کجای آذربایجان غربی را باید به ترک‌‌زیان‌ها اختصاص داد و کدام‌‌قسمت را به کردزیان‌ها؟ یک بررسی ساده در اینترنت نشان می‌دهد در آذربایجان شرقی در مورد برخی شهرها مانند نقده (سولدوز) اختلاف عمیق میان برخی فعالان ترک‌‌زبان و کردزبان در مورد هویت شهر وجود دارد. بخش‌‌هایی در آذربایجان غربی هستند که هم ترک‌‌ها و هم کردها مدعی مالکیت بر آنها هستند. در هنگام کشیدن مرز بر اساس قومیت با چنان مناطقی بر اساس کدام فرمول جهان‌‌شمول و عینی می‌توان داوری کرد؟ آیا اصولا چنان فرمولی وجود دارد؟ همین سئوال را در مورد بخش‌‌هایی از خوزستان که محتملا مالکیت‌‌شان مورد مناقشه میان بختیاری‌‌ها و عرب‌‌هاست می‌توان پرسید. آیا فرمول دقیقی وجود دارد که بر اساس آن بتوان دقیقا تعیین کرد چنان منطقه مورد مناقشه‌ای متعلق به لرهای بختیاری است یا اعراب؟ [9]
در شرایط وجود بسیاری بخش‌‌های خاکستری و در شرایط ضعف فرهنگ رواداری و تسامح به نظر می‌رسد مرزبندی بخش‌‌های کشور بر اساس تمایزات قومی می‌تواند تنها باعث تنش بیشتر در کشور شود تا ارتقای دموکراسی و حقوق بشر. به تعبیر دیگر بدون شکل گیری بستر لیبرال دموکراتیک قدرتمند در فرهنگ سیاسی عمومی و رواج رواداری و حقوق فردی به عنوان ارزش‌‌های سیاسی پایه در میان گروههای قومی/ملی در ایران چه اکثریت و چه اقلیت، نمی‌توان مطمئن بود که فدرالیسم قومی به ارتقا و نه کاهش آزادی‌‌ها در یک منطقه قومی در دوران پسا جمهوری اسلامی بینجامد. نگارنده بیم آن دارد که بازترسیم مناطق کشور به طوری که در آنها ترک زبانان یا کردزبانان، یا بختیاری‌‌ها و اعراب و فارس‌‌ها و بلوچی، به منظور خودمختاری کاملا از هم جدا شوند، در فقدان بستر لیبرال-دموکراتیک به درگیری قومی و نقض آزادی‌های فردی بینجامد.
البته این تحلیل باعث نمی‌‌شود ما منکر کلی امکان هر نوع مرزبندی قومیتی، ولو بصورت محدود، در بخش‌‌هایی از آذربایجان غربی یا خوزستان شویم، خصوصا اگر چنین مطالباتی برای مرزبندی از سوی مردم منطقه یا نمایندگان ایشان وجود داشته باشد. مقدار زیادی از این مرزبندی‌‌ها در حال حاضر به طور طبیعی وجود دارند.
چالش بین‌‌المللی: شباهت ژئو پولیتیک ایران به اروپای شرقی و عدم وجود پیمان‌‌های بین المللی برای حفظ تمامیت ارضی
کتابی به قلم کیملیکا و تعدادی دیگر از نظریه پردازان مسائل اقوام در اروپای شرقی وجود دارد با عنوان  آیا تکثر لیبرال را می‌توان صادر کرد؟ نظریه سیاسی غربی و روابط قومیتی در اروپای شرقی[10] که در آن کیملیکا و همکارانش می‌کوشند پتانسیل انطباق نظریه شهروندی چندفرهنگی او را بر مسئله اقلیت‌‌ها در کشورهای اروپای شرقی بررسی کنند. می‌توان نشان داد که وضعیت‌‌ کشورهای اروپای شرقی در دوران کمونیسم از بسیاری جهات شباهت‌‌های مهمی با وضعیت ایران در دوران جمهوری اسلامی دارد و بر این اساس مطالعه کتاب فوق و کتاب‌‌های مشابه از چشم انداز چالش‌‌های قومیتی کشورهای اروپای شرقی پس از فروپاشی شوروی و در دوران گذار به دموکراسی می‌تواند حاوی درس‌‌های بسیار آموزنده‌ای برای نظریه‌‌پردازان سیاسی ایرانی باشد. تورقی در این کتاب نشان می‌دهد ویل کیملیکا بر محدودیت احتمالی بستر و خاستگاه نظریه چندفرهنگی لیبرال خویش واقف است و در انطباق بدون قید و شرط آن به کشورهای غیر غربی محتاط است.[11]
چالش دوم و چه بسا مهم‌‌تری که در برابر اجرای فدرالیسم قومی کانادایی در ایران وجود دارد، شرایط خاص جغرافیایی ایران است که این کشور را بیش از آنکه شبیه کانادا کند، شبیه اروپای شرقی می‌کند که پس از فروپاشی شوروی سابقه درگیری‌‌های قومیتی دارد. کافی است از روی نقشه شرایط ایران را با کانادا مقایسه کنیم. تنها همسایه کانادا آمریکا است که از قضا زبان رسمی در آن زبان اکثریت قومی در کانادا (یعنی انگلیسی) است. کشوری در اطراف کانادا وجود ندارد که به عنوان مثال کبک قرار باشد پس از جدا شدن از کانادا به آن پیوندد. حال آنکه این مسئله در مورد ایران صادق نیست. تقریبا تمام اقلیت‌‌های قومی/ملی عمده در ایران در آن سوی مرزهای کنونی همزبانانی دارند. این مسئله به طور واضح در مورد آذربایجان، کردستان، قسمت عرب‌‌نشین خوزستان، بلوچستان، و بخش ترکمن‌‌نشین شمال ایران صادق است. در مرزهای شکال غربی ایران با کشوری هم‌‌مرز است که برخی گروهها یا احزاب سیاسی تندرو در آن مدعیات خاصی در مورد مالکیت پرجمعیت‌‌ترین اقلیت‌‌های قومی/ملی در ایران دارند و یک نظریه در مورد حقوق اقوام/ملل در ایران نمی‌تواند چشم بر این مسئله ژئوپولیتیکی ببندد. بدون وجود سیستمی حقوقی در منطقه خاورمیانه که بر اساس آن تضمین شود کشورهای همسایه از فدرالیسم قومی به عنوان ابزاری برای فشار یا مداخله در کشوری که درش فدرالیسم برقرار است استفاده نمی‌کنند، فدرالیسم قومی می‌توان امنیت بین المللی را در منطقه‌ای که ایران جزوآن است تحت تاثیر منفی قرار دهد.
البته وجود کشورهای همزبان با قومیت‌‌های ایرانی نمی‌تواند و نباید، چنانکه گاه در هشتاد سال اخیر چنین بوده، بهانه‌ای برای سرکوب حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در ایران به دلائل امنیتی باشد. با این حال اگر بخواهیم به ورطه نگاه غیر واقع بینانه نیفتیم، نمی‌توانیم مدلی از فدرالیسم یا عدم تمرکز در ایران طراحی کنیم که بی تفاوت نسبت به این واقعیات در مرزهای ایران و در خلا شکل گرفته باشد. خود کیملیکا هم تاکید دارد که نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌‌ها باید به راههای افزایش وحدت ملی و همگرایی هم بیندیشد و آنها را سبک نینگارد.
بر این اساس به نظر نگارنده این طور می‌رسد که اجرای فدرالیسم قومی یا اعطای حق خودگردانی به اقلیت‌‌های ملی زمانی میسر خواهد بود که اکثر کشورهای منطقه خاورمیانه به صورت تقریبا همزمان به این سو حرکت کنند و سیستمی حقوقی در منطقه خاورمیانه، مثلا مانند اتحادیه اروپا یا ناتو، شکل بگیرد که بر اساس آن کشورهای همجوار همگی متعهد شوند به تمامیت ارضی یکدیگر احترام بگذارند. اگر عینی‌‌تر سخن بگوییم به نظر می‌رسد زمانی می‌توان امید به برقراری فدرالیسم قومی در ایران داشت، که کشورهای همجوار ایران هم به این سو گام بردارند و نوعی معاعده بین‌‌المللی امضا کنند که بر اساس آن تمام این کشورها موظف باشند در امور یکدیگر دخالت نکنند.[12] از نظر نگارنده استقلال ارزشی پسا استعماری در تمام کشورهای خاورمیانه است که یک نظریه در مورد حقوق اقلیت‌‌های قومی/ملی در این منطقه نمی‌تواند نسبت به آن بی‌‌تفاوت باشد.
اولویت در عدم تغییر مرزهای استان‌‌ها در مراحل اول گذار به دموکراسی یا مدل آمریکایی فدرالیسم
به نظر می‌رسد که مدل منطقه‌‌ای فدرالیسم، به عنوان نوعی از فدرالیسم که در آن تقسیمات کشوری در شکل کنونی را دچار تغییرات جدی نکنیم، مدل قابل قبول‌‌تری از فدرالیسم برای ایران باشد. البته در این مدل همچنین تغییردر تقسیمات کشوری به شکل ادغام برخی استانهای همجوار که زبان قومی مشترک دارند، خصوصا بر اساس ادغام استانهای از نظر اقتصادی ضعیف‌‌تر در استان‌‌های قوی‌‌تر، قابل توصیه است. به تعبیر دیگر به خاطر دو چالش یاد شده به نظر می‌رسد لااقل در گام‌های اولیه گذار به دموکراسی در دوران پساجمهوری اسلامی هرگونه نظام فدرال یا عدم تمرکز در ایران بهتر است بر اساس مرزهای استانهای کنونی یا ادغامی از برخی استانهای همجوار کنونی به صورت یک ایالت  باشد. این مسئله، در شرایط ضعف دموکراسی و رواداری در فرهنگ عمومی ایرانی در شرایط کنونی و در فقدان نظامی بین‌‌المللی که مانع دخالت کشورهای منطقه در هم می‌شود، راه را بر هرگونه تنش یا درگیری میان قومیت‌‌ها/ملیت‌‌ها می‌بندد. باید توجه کرد که در مرزبندی کنونی استانها در ایران (یا حالت ادغام شده آنها بر اساس قومیت) در بسیاری از موارد به طور طبیعی یک قومیت ایرانی در یک استان (یا استانهای همجوار ادغام شده) در اکثریت خواهد بود و تا حدی به طور خودبخود لوازم فدرالیسم قومی مورد نظر کیملیکا از لحاظ مرزبندی استان‌‌ها/ایالات تامین می‌شود. شاید بتوان این الگو از فدرالیسم را نوعی الگوی آمریکایی از فدرالیسم دانست.
لزوم باز اندیشی در مفهوم هویت ایرانی با احترام به زبان و فرهنگ اقوام غیر فارس‌‌زبان
به نظر می‌رسد مدل فدرالیسم ایالات متحده آمریکا و برخورد چندقومیتی این کشور ونیز کانادا و کشورهای اروپای شمالی با فرهنگ‌‌های مهاجران، با ایجاد تغییرات لازم متناسب با شرایط ایران، بتواند الگوی مناسبی از تکثر فرهنگی/قومی/ملی در آینده کشور ما باشد. گرچه ما می‌توانیم نکات بسیاری از فدرالیسم کانادایی بیاموزیم، به نظر می‌رسد مدل فدرالیسم یا سیستم چندملیتی این کشور با تمام جزئیاتش بر ایران قابل اعمال نیست.
برخلاف آنچه برخی اوقات ادعا می‌شود، به نظر می‌رسد در شرایط خاص ایران وبا توجه به عدم رواج فرهنگ مدارا و نیز موقعیت کشورمان از لحاظ مرزهای هم‌‌جوار، لااقل در چشم‌‌انداز آینده نزدیک، راه حال مسئله قومیت/ملیت‌‌ها نه در مرزبندی جدید استان‌‌ها بر اساس قومیت/ملیت، که شاید در باز اندیشی در مفهوم ایران و ایرانی بودن و ارائه تعریف جدیدی از نقش زیان‌هاو فرهنگ‌‌های ترکی/کردی/بلوچی/عربی در هویت ایرانی می‌‌باشد. این راهی است که به نظر می‌رسد ترکیه امروز هم، در تنظیم قانون اساسی جدید با نظر به هویت کردی، بدان سو حرکت می‌کند.
بر این اساس چه بسا مناسب‌‌تر برای شرایط ایران آن باشد که بجای بازترسیم یکباره مرزهای مناطق ایران بر اساس هویت‌‌های فرهنگی/قومی فارس، ترک، عرب، کرد و غیره، در همین مرزبندی استانی کنونی یا صورتی اصلاح شده ازآن هویتی متکثراز مفهوم ایران تعریف شود که در آن زبان فارسی تنها زبان ارتباط است و در آن دانش‌‌آموزان در سراسرکشور و از هر قومیتی، از جمله قوم فارس، موظف‌اند یکی از زیان‌های اقوام غیر فارس، یعنی ترکی، کردی، بلوچی، عربی و غیره، را به انتخاب به عنوان زبان دوم آموزش از نه سالگی در مدارس بیاموزند. در کنار این دو زبان البته یکی از زیان‌های اروپایی را به عنوان زبان سوم به دانش‌‌آموزان آموخته خواهد شد. لازم است زبان دوم در آزمون ورود به دانشگاه هم جزو موادی باشد که مورد سئوال از دانش‌‌آموزان است. این سیستم دانش آموزان را در آموزش زبان دوم غیر فارسی، مثلا ترکی یا کردی، جدی‌‌تر خواهد ساخت.
نگارنده در تفسیر خود از هویت متکثر ایرانی معتقد است زیان‌های ترکی، کردی، عربی، بلوچی، در کنار زبان فارسی به عنوان زبان ارتباط، همه جزو زیان‌های ایرانی هستند و باید در فرهنگ عمومی و برنامه‌‌های مدارس به این عنوان به دانش‌‌آموزان آموخته و تدریس شوند، نه مانند وضعیت کنونی کتاب‌‌های تاریخ یا ادبیات که در آن بر اساس نگاهی باستان‌‌گرایانه به عنوان مثال ترکی یا عربی به عنوان زیان‌های بیگانه و اجنبی به دانش‌‌آموزان معرفی می‌شوند.
در پایان این نوشتار باید اضافه کنم که برای ارائه مدلی از نظام عدم تمرکز یا فدرالیسم جمهوری خواهانه برای آینده ایران نمی‌توان مدل یک جامعه دیگر را، حال آن جامعه کانادا باشد یا آمریکا یا هر کشور اروپایی و غیره، کپی کرد. باید الهام از تجربه کشورهای دیگر و تلفیق آنها با تجربیات بومی، تاریخی، جغرافیایی و سیاسی خاص ایران، مدلی بومی از حکومت لیبرال-دموکراتیک که در آن حقوق اقلیت‌‌های قومی و سایر اقلیت‌‌ها (مذهبی، جنسی و غیره) پاس داشته می‌شود، به دست داد. در گذار به دموکراسی و چیدمان نهادهای دموکراتیک هر کشوری تجربه منحصر به فرد خودش را دارد که به صورت صددرصدی برهیچ کشور دیگری منطبق نیست. با این حال برای موفقیت نمی‌توان تجربیات کشورهایی که سابقه طولانی‌‌تری در دموکراسی دارند را در نظر نگرفت. تاکید این مقاله بر لزوم مطالعه مدل‌‌های کانادایی، آمریکایی یا اروپایی و غیره برای طراحی دموکراسی آینده در ایران از این منظر است.
پانویس‌ها:
 
[1] Group-differentiated rights جدایش‌یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور
[2] Asymmetrical federalism
[3] Salt-water thesis
[4] Navajo people
[5] Puerto Ricans
[6] Commonwealth of Puerto Rico
[7] Protectorate of Guam
[8] Internal restrictions
[9]این مسائل خصوصا وقتی حساس‌‌تر می‌شود که توجه کنیم ایران کشوری وابسته به درآمد نفت است و عمده نفت ایران در حال حاضر از جنوب غربی تامین می‌شود. طبیعتا هرگونه بحث تقسیمات کشوری در آن منطقه که به تنش میان اعراب و بختیاری‌‌ها به عنوان مثال دامن بزند، ضرر بزرگ اقتصادی اش می‌تواند به کل ایران و تمام طبقات آن برسد.
[10] Will Kymlicka and Magda Opalski (eds.), Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe, Oxford University Press, 2002.
 [11] طبیعتا اگر کیملیکا نظریه خود را قابل انطباق بدون قید و شرط بر تمام کشورهای جهان می‌دانست، لازم نبود در چنان پروژه‌ای در مورد انطباق یا عدم انطباق نظریه‌‌اش یا نظرات مشابه فلاسفه سیاسی غربی بر اروپای شرقی خود را درگیر کند. مبادله نظر شخصی نگارنده این مقالات با کیملیکا در دورانی که نگارنده برای فرصت مطالعاتی دانشجوی او در دانشگاه کوئینز کانادا بود نیز احتیاط کیملیکا در زمینه گسترش نظریه‌‌اش به کشورهای غیر غربی را تائید می‌کند.
[12]به یاد داشته باشیم یکی از بهانه‌‌های صدام حسین برای شروع جنگ ایران و عراق دفاع از اقلیت قومی عرب‌‌زبان در استان خوزستان بود و چسباندن آن منطقه از ایران به عراق به عنوان استانی جدید از این کشور.

----------------------------

این مقاله قبلا در رادیوزمانه منتشر شده است.

در همین زمینه
حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

حقوق فردی و حقوق جمعی؛ شرح اندیشه سیاسی کیملیکا و نگاهی به وضعیت ایران

میثم بادامچی – یک بنیاد بارز لیبرال- دموکراسی تعهد به آزادی‌های فردی و برابری است. قانون اساسی نظام‌های لیبرال-دموکراتیک، مثلا آمریکا یا کانادا یا بسیاری کشورهای اروپایی، حاوی منشور حقوقی است که در آن آزادی‌های مدنی و سیاسی پایه برای همه شهروندان، فارغ از گروههای اجتماعی و قومیتی که بدان تعلق دارند، تضمین می‌شود.[1]
با این حال ویل کیملیکا در نظریه چندفرهنگ‌گرایی لیبرال‌اش از حقی به نام حق گروه-جدایش یافته[2] [جدایش یافته بر مبنای گروه / گروه‌محور]، و همزاد با آن از مفهومی با نام شهروندی گروه-جدایش یافته[3]، برای اقلیت‌های قومی/ ملی صحبت می‌کند.
برخی نقد کرده‌اند که نظریه حقوق گروه-جدایش یافته با لیبرالیسم سازگار نیست. سئوال اساسی منتقدان کیملیکا این است که: چگونه مفهوم حقوق گروه-جدایش یافته یا شهروندی گروه-جدایش یافته که حق را به گروه نه فرد منتسب می‌کند، اصولا با لیبرالیسم قابل جمع است؟ به تعبیر دیگر: چرا اقلیت‌های قومی یا ملی صرفا به واسطه تشکیل دادن گروه خاصی باید حقوق معینی در مورد اراضی، زبان، نمایندگی، و موارد مشابه داشته باشند؟ از نظر این دسته از منتقدان، نظریه لیبرال بیش از آنکه دغدغه حقوق جمع را داشته باشد، نگران حقوق افراد است، حال آنکه نظریه چندفرهنگ گرایی کیملیکا دیدگاهی جمع گرا[4] یا جامعه گرا[5] است که دغدغه‌های لیبرالی دفاع از آزادی‌ها و برابری‌های فردی را در سایه قرار می‌دهد.
 
به ییان دیگر بسیاری از نظریه پردازان لیبرالیسم یا سیاستمداران لیبرال در غرب در مقطعی بیم آن داشتند که مطالبه حقوق جمعی از سوی گروهای قومی و ملی با حقوق فردی در تضاد باشد. نخست وزیر سابق و شهیر کانادا، پیر ترودو[6]، مخالفتش با اعطای حق خودگردانی به کبک را با تاکید بر "اولویت فرد " بر جمع تبیین می‌کرد. از نظر ترودو که خود عضو اقلیت ملی فرانسوی زبان و متولد کبک بود، حق تنها می‌توانند به فرد تعلق بگیرند نه جمع و اصطلاح حقوق جمعی و دفاع از حق خودگردانی کبک بر اساس آن فاقد اعتبار است (ترودو، ۱۹۹۰، ۳۶۳ به نقل از کیملیکا ۳۵).  کیملیکا منتقد نظر ترودو در مورد اقلیت‌های قومی/ملی است و برای رفع سوء تفاهم معتقد است بجای عبارت مبهم حقوق جمعی باید اصطلاح دیگری به کار برد تا ظرافت‌های نظریه حقوق گروه-جدایش یافته را منعکس کند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴).
در این نوشته که بر اساس دفاع کیملیکا از نظریه خودش در برابر منتقدان بر اساس تمایز میان محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی نگاشته شده است، نشان خواهیم داد که نظریه شهروندی گروه-جدایش یافته کیملیکا با لیبرالیسم و لوازم آن در مورد حقوق فردی کاملا سازگار است.
ابهام در لفظ حقوق جمعی
از نظر کیملیکا "حقوق جمعی"[7] اصطلاح دقیقی نیست و به دایره گسترده‌ای از امورنامربوط به هم مانند حقوق اتحادیه‌های کارگری، حق شهروندان برای تنفس هوای پاک و غیره اطلاق می‌شود. کلمه حقوق جمعی به غلط این گونه به ذهن متبادر می‌کند که مصداق سخن نظریه پرداز، نوعی از حقوق است که مخاطب آن جمع‌اند و در برابر حقوق فردی قرار دارند که مخاطب اصلی آن فرد است. مفاهیم حقوق گروه-جدایش یافته و شهروندی گروه-جدایش یافته فاقد تناقض میان جمع و فرد در درون خود است. (شهروندی چندفرهنگی، ۳۵-۳۴)
حقوق جمعی: محدودیت‌های درونی یا محافظت‌های بیرونی؟
از نظر کیملیکا ما باید میان دو نوع از مطالبات که زیر عنوان حقوق جمعی در بحث حقوق اقلیت‌های ملی یا قومی بدانها ارجاع داده می‌شود تمایز قائل شویم. چنانکه خواهیم دید گرچه هردوی این مطالبات را می‌توان "حقوق جمعی" نامید، این دو دسته درخواست با هم عمیقا متفاوت‌اند. کیملیکا مطالبات نوع اول را "محدودیت‌های درونی"[8]، و نوع دوم را "محافظت‌های بیرونی"[9] نام می‌دهد. محدودیت‌های درونی برروابط درون گروهی[10] یا روابط درون یک گروه مشخص اعمال می‌شوند، حال آنکه محدودیت‌های بیرونی بر روابط بیناگروهی[11] یا روابط یک گروه با گروههای دیگر اطلاق می‌شود. نوع اول (محدودیت درونی) مطالبه که مطالبه یک گروه بر علیه اعضایش است در لیبرالیسم مورد نظر کیملیکا مردود است. نوع دوم (محافظت بیرونی) مطالبه یک گروه از جامعه بزرگتر و مورد تائید و تاکید در تئوری کیملیکا است. به تعبیر کیملیکا با آنکه هر دو نوع مطالبه یا حق ادعایی جمعی برای تامین استحکام گروه قومی یا ملی مشخصی طراحی شده اند، از اساس با یکدیگرمتفاوت‌اند چرا که:
 
"نوع اول در پی آن است که گروه را از اثرات ناپایداری زای مخالفان/ منتقدان داخلی[12] محافظت کند (به عنوان مثال تصمیمات برخی از اعضا در پیروی نکردن از آداب و رسوم سنتی)، در حالیکه دومی در پی آن است که گروه را از اثرات تصمیمات بیرونی[13] (به عنوان مثال تصمیمات سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگتر) پاسداری نماید." (کیملیکا، شهروندی چندفرهنگی، ۳۵)
در محدویت درونی یک گروه قومی یا ملی به بهانه حفظ همبستگی و اتحاد گروه از زور برای اعمال محدویت بر آزادی‌های فردی اعضایش استفاده می‌کند و آزادی‌های فردی اعضا را در مواردی که در تعارض با منافع گروه از دید حکومت محلی قرار می‌گیرد، با قوه قهریه سرکوب می‌کند. البته واضح است که در اینجا منظور ما محدودیت هایی که در تمام حکومت‌های دنیا بر آزادی افراد اعمال می‌شوند نیست.
کیملیکا می‌گوید در هیچ کجای جهان آزادی مطلقه نیست و مثلا اگر منظور از آزادی نپرداختن مالیات است، حتی در لیبرال‌ترین جوامع هم افراد آزاد نیستند که مالیات ندهند. یا در خیلی جوامع دموکراتیک گذراندن دوره‌ای برای خدمت سربازی یا خدمات عمومی اجباری است. به تعبیر دیگر تمام دموکراسی‌ها حداقلی از مسئولیت پذیری مدنی و مشارکت را از سوی شهروندان خود مطالبه می‌کنند. در استرالیا رای دادن اجباری است و هدف ازوضع این قانون پاسداری از نهادهای لیبرال-دموکراتیک و سوق دادن شهروندان به همکاری و مشارکت اجتماعی است.[14]
با این حال منظور کیملیکا از محدودیت درونی این گونه محدودیت‌ها نیست. منظور محدویت هایی است که در آنها برخی آزادی‌های فردی اعضای گروه به نام حراست از سنت‌های فرهنگی، حفاظت از راست کیشی مذهبی یا حفظ خالص ماندن نژادی یا قومیتی گروه مورد تعرض قرار می‌گیرند. برخی گروههای دین مدار یا مرد سالار ممکن است متمایل باشند پیروی از برخی از آداب و رسوم مشخص دینی را بر اعضای خود تحمیل کنند یا زنان را از برخی حقوق اجتماعی یا سیاسی خویش محروم کنند. به طریق خطرناک تر برخی گروههای قومیتی یا ملی ممکن است به دنبال پاک سازی قومیتی یا خالص سازی نژادی در منطقه مورد نظر خود باشند. تاریخ از این گونه مثالها فراوان به خود دیده است. موقعیت یوگسلاوی سابق پس از فروپاشی و جنگ داخلی و پاکسازی‌های قومیتی را به یاد بیاورید. اصطلاح محدودیت‌های درونی به این گونه از محدودیت‌های درون گروهی اطلاق دارد که از نظر کیملیکا با لیبرال دموکراسی— به علت پایمال کردن حقوق مدنی و سیاسی پایه اعضای گروه به بهانه‌های مختلف—قابل جمع نیست.
اصطلاح محافظت‌های بیرونی در نقطه مقابل بر روابط فی مابین گروهها اطلاق می‌شود نه روابط داخلی یک گروه. در این نوع از رابطه یک گروه قومی یا ملی به دنبال آن است که هویت فرهنگی متفاوت خود را با محدود کردن تاثیر جامعه بزرگ تر بر خود و اعضایش محافظت کند. به تعبیر کیملیکا محافظت‌های بیرونی تعبیه می‌شوند تا یک گروه قومی یا ملی معین را از اثرات برهم زننده تعادل مصون بدارند. محدودیت‌های درونی نه تنها در جوامع چندملیتی/چندقومیتی که در جوامع تک فرهنگی هم ممکن است رخ دهند، ولی محافظت‌های بیرونی تنها در حکومت‌های چندقومیتی یا چند ملیتی مصداق و معنا دارد.
مهم است که دقت کنیم محدودیت‌های درونی و محافظت‌های بیرونی لازم و ملزوم هم نیستند. ممکن است گروهی قومی یا ملی به دنبال محافظت بیرونی نسبت به جامعه بزرگ تر باشد بدون آنکه بخواهد محدودیت‌های درونی بر اعضای خود اعمال کند. برعکس این مطلب هم ممکن است: می‌توان تصور کرد گروهی بیش از محافظت بیرونی به دنبال محدودیت درونی باشد و بخواهد اعمال و عقاید اعضای گروه خود را به شکلی که در تضاد با آزادی‌های پایه است کنترل کند. هر یک از موارد محافظت بیرونی و محدودیت درونی به مفهوم متفاوتی از حقوق جمعی برای اقلیت‌ها می‌انجامد که در این میان تنها اولی مورد تائید لیبرالیسم کیملیکایی است. نظریه چندفرهنگ گرایی لیبرال معتقد است لیبرال‌ها برای ارتقا انصاف در روابط میان گروهها باید از برخی انواع محافظت بیرونی حمایت کنند، در حالیکه محدودیت‌های درونی که حق اعضای گروه برای پرسش و تفکر در برابر باورهای رایج یا اتوریته‌های گروه را محدود می‌کند، یا در موارد خطرناک به پاک سازی نژادی می‌انجامد، با لیبرالیسم قابل جمع نیست (شهروندی چندفرهنگی، ۳۷). در نقطه مقابل محدودیت‌های درونی نه تنها رعایت محافظت‌های بیرونی لزوما با خواسته لیبرالیسم در مورد تحقق حقوق سیاسی و مدنی اعضای گروهها ناسازگار نیست، بلکه از نظر کیملیکا در بسیاری موارد باعث ارتقا ارزش‌های لیبرال-دموکراتیک آزادی و خودبنیادی (اتونومی) می‌شود (ر.ک به شهروندی چندفرهنگی، ۱۰۶-۷۵).
سه نوع حق گروه-جدایش یافته و محافظت‌های بیرونی
می دانیم کیملیکا در نظریه اش سه نوع حق گروه-جدایش یافته را برای اقلیت‌های قومی یا ملی تبیین می‌کند:
حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه: این حق باعث می‌شود که با واسطه داشتن نمایندگانی ویژه در نهادهای تصمیم گیری بزرگ تر در سطح کشور، اقلیت ملی یا قومی در تصمیماتی که برای تمام کشور در نظر گرفته می‌شوند مورد اجحاف یا اغماض قرار نگیرند.
حق خودگردانی: این حق قدرت را به واحدهای کوچک سیاسی منتقل می‌کند، و تضمین می‌کند که اقلیت ملی در مواردی که تصمیمات تاثیر زیادی بر فرهنگ اقلیت دارند، مثلا در مباحث مربوط به آموزش، مهاجرت، توسعه منابع انسانی، زبان، و قوانین خانواده اند، در سایه تصمیم‌های اکثریت قرار نگیرند.
حق چندقومیتی: بر اساس این دسته از حقوق آن دسته از آداب فرهنگی یا دینی قومیت‌ها که به واسطه در اقلیت بودن مورد حمایت مالی کافی نیستند، مثلا گروههای هنری، یا آن دسته از آداب فرهنگی/دینی اقلیت‌های قومی که به واسطه قوانین موجود، غالبا به طور ناخواسته، مورد تبعیض اند، مورد حمایت دولت قرار می‌گیرند (شهروندی چندفرهنگی، ۳۸-۳۷).
کیملیکا توضیح می‌دهد که هریک از این سه نوع حقوق گروه-جدایش یافته متضمن محافظت‌های بیرونی هستند. به عبارت دیگر هر یک از سه نوع حق فوق به طریقی متفاوت یک اقلیت ملی/قومی را در برابر قدرت سیاسی یا اقتصادی جامعه بزرگ تر ایمن می‌کند.
او می‌افزاید در اکثریت موارد حقوق جدایش یافته‌ای که اقلیت‌های قومی یا ملی به دنبال آن هستند، فقط برای تحقق محافظت‌های بیرونی و نه اعمال محدودیت‌های درونی است. در چنین موردی اقلیت قومی یا ملی فقط به دنبال آن است که اطمینان حاصل کند جامعه بزرگ تر او را از شرایطی که برای بقای فرهنگی اش به عنوان یک فرهنگ متمایز لازم است محروم نمی‌کند، نه اینکه خواهان اعمال محدودیت‌های غیر دموکراتیک بر اعضای خود باشد.
ولی در شرایطی ممکن است که حق خودگردانی و حقوق چندقومیتی برای کنترل صداهای مخالفان[15] و سرکوب منتقدان درون گروه، یا اعمال محدودیت‌های درونی بر اعضا مورد استفاده قرار گیرند. مثلا در بستر کانادا یا آمریکا در مواردی بومیان خواستار این بوده‌اند که از بندهایی از قوانین اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا که بر اساس قاعده تضمین آزادی‌های پایه به چالش کشیدن قوانین محلی از سوی مخالفان درون گروهی مجاز می‌داند مستثنا شوند.
نگرانی مشروع از منظر کیملیکا آن است که جایز شمردن محدودیت در مورد اعمال منشور حقوق قانون اساسی در مورد بومی‌ها این امکان را فراهم آورد که افراد یا گروههای کوچک تر در جوامع سرخ پوستی زیر نام همبستگی گروهی یا خلوص فرهنگی سرکوب شوند و صدایشان شنیده نشود. در آمریکا و کانادا همواره این نگرانی از سوی لیبرال‌ها ابراز شده که آزادی‌های پایه زنان سرخ پوست زیر عنوان خودگردانی و به نام آداب و رسوم گروه یا سنت نقض شوند. به عنوان مثال در اوایل دهه نود اتحادیه زنان بومی کانادا درخواست کرد که حکومت‌های خودگردان محلی ازبندهای منشور حقوق قانون اساسی مستثنا نشوند تا بدین وسیله زنان سرخ پوست از لوازم برابری جنسیتی موجود در قانون اساسی لیبرال آمریکا یا کانادا محروم نگردند. استدلال اتحادیه زنان بومی آن بود که به واسطه خطر تبعیض جسیتی در سرزمینهای سرخ پوستی، تصمیمات حکومت محلی نباید مجاز به تخطی از منشور حقوق در قانون اساسی باشد.
یکی از استثناها در این زمینه قبیله پوبلو[16] است. پوبلوها در واقع به دنبال آن بوده‌اند که نوعی حکومت دینی محلی برپا کنند که بر علیه آن دسته از اعضای قبیله که از پذیرش دین رسمی قبیله سرباز می‌زنند، تبعیض اعمال ‌کند؛ مثلا آن دسته از اعضای گروه که به پروتستانتیسم تغییر مذهب داده اند، از مزایای تامین مسکن ارزان تر محروم  شوند. در این مورد واضح است که حق خودگردانی برای محدود کردن آزادی اعضا برای مورد پرسش قرار دادن عقاید رسمی گروه و تجدید تظر در آداب و رسوم سنتی مورد استفاده قرار می‌گیرد و از منظر لیبرال مردود است.
با این حال کیملیکا معتقد است تجربه نشان داده اکثر گروههای سرخ پوستی در کانادا و آمریکا به دنبال تحمیل قوانین غیر لیبرال بر اعضای خود نیستند و ناظران بیرونی به راحتی و بدون بررسی دقیق نمی‌توانند در مورد لیبرال نبودن تصمیمات حکومت محلی سرخ پوست‌ها کسب اطمینان کنند (شهروندی چندفرهنگی، ۴۴-۳۸). به عنوان مثال سرخ پوست‌ها هرگز به دنبال پاکسازی نژادی در سرزمین‌های خود نبوده‌اند.
انطباق سه حق گروه­-جدایش یافته بر ایران
چنانکه کیملیکا در نظریه شهروندی چندفرهنگی خود از سه نوع حق در مورد اقلیت­های قومی/ملی در نظریه اش دفاع می‌کند: یکی حق نمایندگی ویژه در نهادهای سیاسی کلان جامعه بزرگ­تر است، دومی حق خودگردانی و سومی حق چندقومیتی. سئوال اساسی این است که کدام یک از این حقوق تاحد زیادی بر ایران، با در نظر گرفتن وضعیت خاص قومیت­ها در این کشور، قابل اجرا است؟
از میان سه نوع حق گروه−­جدایش یافته، یا حقوق جمعی، که کیملیکا از آنها یاد می‌کند، می‌توان تصور کرد که در یک سیستم لیبرال دموکراتیک در ایران پس از گذار به دموکراسی در دوره پسا جمهوری اسلامی، حق نمایندگی ویژه و حق چندقومیتی، بدون چالش اساسی بر ایران قابل انطباق باشند. در حق چندقومیتی، که مثال آن حقوق مهاجران در آمریکا و اروپای شمالی است، مهاجران حق دارند که ویژگی­های فرهنگی-زبانی متمایز خود را به عنوان یک قومیت مستقل، در کنار ادغام در فرهنگ اکثریت حفظ کنند. در مورد حق نمایندگی ویژه، برای جلب مشارکت و اجرای عدالت در مورد اقلیت­های زیر تبعیض، در یک سیستم حکومتی تعداد کرسی­های مشخصی برای نمایندگان آن اقلیت­ها در نهادهای تصمیم­گیری کلان، مثلا دادگاه عالی قانون اساسی و مجلس یا مجالس، در نظر گرفته می‌شود. در مورد ایران می‌توان تصور کرد که حق نمایندگی ویژه به نمایندگان اقلیت­های قومی ترک، کرد، بلوچی، عرب، در کنار اکثریت فارس­زبان، در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور داده شود. به نظر می‌رسد حقوق چندقومیتی و حق نمایندگی ویژه در صورت اجرا نه تنها خللی به تمامیت ارضی ایران یا ثبات وارد نمی‌کنند، بلکه برعکس حس وحدت و قرابت را میان اقوام/ملل مختلف ساکن ایران، از فارس گرفته تا ترک و کرد و عرب و بلوچی، محتملا کنند و ضامن تمامیت ارضی ایران گردند. البته در این زمینه باید در حوزه عمومی بحث کرد که آیا این حق نمایندگی ویژه لازم است با بازترسیم مرزهای مناطق کشور بر اساس قومیت صورت گیرد، یا تغییر تقسیمات کشوری در اکثر موارد لازم نیست. نظر نگارنده بیشتر به آن تمایل دارد که در مراحل اولیه گذار به دموکراسی بهتر است مرزبندی­های کنونی استان­ها را برای اجتناب از بروز اختلافات قومی، بطور اساسی دچار تغییرنشوند. در همین تقسیمات کشوری کنونی اقلیت­های قومی/ملی در استان­هایی مانند آذربایجان شرقی، اردبیل، زنجان، کردستان در اکثریت­اند و در بسیاری موارد یک اقلیت قومی در یک استان اکثریت را تشکیل می‌دهد.
اگر بپذیریم در ایران از دوران هخامنشی تا قاجار، با تمام افت­و خیزها و دست بدست شدن­های حکومت­ها همواره نوعی سیستم فدرالیسم منطقه­ای با تقسیم کشور بر مناطقی چون خراسان، فارس، آذربایجان، خوزستان، گیلان، مازندران، بلوچستان و..برقرار بوده است، به نظر می‌رسد فدرالیسم منطقه‌ای یا نظام نامتمرکز منطقه­ای بیش از سیستم فدرالیسم قومی بر ایران قابل اطلاق است. به عبارت دیگر اگر بپذیریم ایران قبل از دوران رضا شاه ولایات محروسه ایران بوده است نه یک سیستم حکومتی متمرکز، این تقسیم­بندی بر اساس منطقه بوده است تا قومیت. به نظر می‌رسد بتوان نشان داد اعطای دو حق نمایندگی ویژه و چندقومیتی به اقلیت­های قومی/ملی با سابقه تاریخی ایران به عنوان یک کشور یکپارچه با سیستمی چندفرهنگی/چندقومیتی از حکومت در دوران قبل از حکومت پهلوی سازگار است.
با این حال شاید بتوان گفت چالش­برانگیزترین حق گروه­جدایش یافته از میان سه حق مورد اشاره کیملیکا در انطباق بر ایران حق خودمختاری است که به نوعی سیستم فدرالیسم قومی می‌انجامد. (به این مسئله در مقاله آینده بیشتر خواهیم پرداخت.)
دادگاه عالی قانون اساسی به عنوان جزو جدایی ناپذیر فدرالیسم یا نظام عدم تمرکز در ایران آینده
گفتیم بر اساس چندفرهنگ­گرایی، لیبرل حقوق جمعی و حقوق فردی نمی‌توانند به گونه­ای تعریف شوند که یکدیگر را نقض کنند. برای نیل به این مقصود لازم است یک قانون اساسی لیبرال جایگزین قانون اساسی کنونی حاوی اصل ولایت فقیه ایران شود و نهادی مانند دادگاه عالی قانون اساسی در آمریکا یا کانادا (یا سایر کشورهای دموکراتیک) ضامن اجرای قانون اساسی و حفظ و پاسداشت آزادی­های فردی در کنار حقوق جمعی باشد.
به تعبیر دیگر اگر قرار باشد سیستمی از خودگردانی در ایران برقرار شود، باید پیشاپیش قوه قضائیه کنونی با یک قوه قضائیه دموکراتیک و مستقل و قدرتمند وسکولار جایگزین شود. به عنوان بخشی از این قوه قضائیه، باید یک دادگاه عالی قانون اساسی وجود داشته باشد که مستقل از حکومت­های محلی ایالات و با قدرتی مافوق آنها بتواند آزادی­های فردی پایه در سراسر کشور را تضمین کند. بر اساس حق نمایندگی ویژه، به عنوان یکی دیگر از حقوق گروه­جدایش یافته، اعضای اقلیت­های قومی/ملی لازم است در میان قضات این دادگاه عالی نمایندگانی داشته باشند.
چنین دادگاهی که متعلق به حکومت فدرال است نه حکومت­های محلی تضمین خواهد کرد که مناطق خودمختار، در صورت برقراری چنین حقی در ایران، با تمام ساکنان خودشان، چه از گروه اکثریت یا اقلیت، و فارغ از تعلق‌ها و گرایش‌های آنها در مورد دین، سیاست، تاریخ، هنر، فرهنگ، زبان و قومیت به یکسان و بر اساس احترام به دو اصل برابری و آزادی برخورد می­کنند. تنها در چنین بستری است که می‌توان امیدوار بود اعتلای حقوق جمعی به ارتقا حقوق فردی و حقوق بشر، فارغ از نژاد و قومیت و مذهب و جنسیت، بینجامد.
  پانویس‌ها:
[1]می توان گفت لیبرالیسم واکنشی بود به نظام فئودال که در آن حقوق سیاسی و فرصت های اقتصادی افراد وابسته به تعلق گروهی آنها تعریف می‌شد.
[2] Group-differentiated rights
[3] Group-differentiated citizenship
[4] collectivist
[5] communitarian
[6] Pierre Trudeau
[7] Collective rights
[8] Internal restrictions
[9] External protections
[10] Inter-group relations
[11] Inter-group relations
[12] Internal dissent
[13] External decisions
[14]لازم به توضیح نیست که در شرایطی مانند وضعیت کنونی ایران به علت وجود نظارت استصوابی رای دادن اجباری برخلاف استرالیا ضد ارزشهای لیبرال دموکراتیک است و این اجبار درسیستمی استبدادی مانند نظام ولایت فقیه مصداقی دموکراتیک نمی تواند داشته باشد.
[15] dissent

نقش تاریخ در تمامیت ارضی و نقدی بر نظریه کسروی در مورد زبان آذری

یکی از پرسش‌های مهمی که در برابر نظریه‌ای در مورد حقوق اقلیت‌های قومی/ملی از قبیل نظریه کیملیکا قرار دارد، پاسخ دادن به این مسئله است که بر اساس آن چه چیزی می‌تواند تمامیت ارضی یک کشور و اتحاد اجتماعی گروههای مختلف قومی/ ملی را در آن کشور معین تضمین کند؟
به این پرسش می‌توان به شیوه‌های مختلفی  پاسخ داد که یکی از مهم‌ترین آنها توسل به اتحاد از طریق هویت مشترک میان اقوام گوناگون ساکن یک سرزمین است. بر این اساس هویت مشترک مانند چسبی است که مردمان یک کشور را به هم می‌چسباند و آنها را در قالب مرزهای معینی و در عین حفظ تمامیت ارضی به همکاری اجتماعی با یکدیگر ترغیب می‌کند. به تعبیر ویل کیملیکا اگر به این پرسش جواب دهیم که چه کسی از نظر هویتی با ما مشترک است در واقع به این سئوال پاسخ داده ایم که با چه کسی بیشتر مایلیم کشورمان را سهیم شویم.
کیملیکا می‌نویسد:
"آنچه آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند، علی رغم ارزش‌های سیاسی مختلف‌شان، این است که همه آنها در داشتن هویت آمریکایی مشترک‌اند. به همین منوال، آنچه سوئدی‌ها و نروژی‌ها را از هم جدا می‌کند [علی رغم نزدیکی بسیار زبانهای سوئدی و نروژی به یکدیگر] نداشتن یک هویت مشترک است." (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۸)
در اینجا سئوال مهمی که باید بدان پاسخ دهیم این است که "هویت مشترک" در کشور چندقومیتی/چند ملیتی از کجا به دست می‌آید؟ در یک دولت-ملت که تنها بر اساس یک زبان و یک فرهنگ و یک دین بنا شده است، پاسخ به این پرسش تقریبا آسان است: هویت مشترک از زبان، محتملا دین و البته تاریخ مشترک به دست می‌آید.
ولی در یک کشور چند ملیتی/چند قومیتی که زبان و دین مشترک نیستند پاسخ را باید در کجا جست؟
یکی از پاسخ‌های جدی در این زمینه بر اساس تجریه کشورهای مختلف چندقومیتی در دنیا تاریخ مشترک است.
مثال آمریکا
وقتی ما وضعیت کشورهای چند قومیتی ولی قویا وطن پرستی مانند ایالات متحده یا سوئیس را مطالعه می‌کنیم، براساس نظر کیملیکا می‌بینیم در این کشورها مبنای هویت مشترک حس غرور و افتخار شهروندان در مورد دست‌آوردهای تاریخی مشخص کشورشان است. در مورد آمریکا این دستاورد مشترک تاریخی بیش از همه بنیان‌گذاری جمهوری فدرال آمریکا با تمام دستاوردهای افتخارآفرین آن است. ملت آمریکا از تأسیس این کشور به خود می‌بالد و بر همین اساس در برابر جهانیان حس افتخار می‌کند. همین آمریکایی‌ها را به هم می‌چسباند و ضامن تمامیت ارضی کشورشان و حافظ وطن پرستی­شان است. این حس افتخارتاریخی مشترک به طور پیوسته در متون مدنی و کتاب‌های درسی آمریکا بازتولید می‌شود تا با این تکرار حس هویت سیاسی مشترک آمریکایی مصون از تضعیف بماند. در بحث از اتحاد اجتماعی، فراوان به تاریخ و نقش غرور آمیز پدران بنیان‌گذاردر شکل گیری جمهوری فدرال آمریکا ارجاع داده می‌شود و این گونه است که در میان مردمان جهان، آمریکایی‌ها از وطن پرست ترین‌ها محسوب می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹ -۱۸۸).
مثال کانادا
با این حال برخی مطالعات جامعه‌شناختی نشان می‌دهد در بعضی کشورهای چند ملیتی/چندقومیتی تاریخ بیشترعامل تفرقه و جدایی میان گروههای ملی/قومی است تا عامل اتحاد وغرور مشترک میان ایشان. این به خصوص در مواردی رخ می‌دهد که شخصیت‌ها یا رخدادهایی که عامل غرور و همبستگی ملیت/قومیت اکثریت هستند، نماد خیانت یا بد‌عهدی در میان یک اقلیت قومی یا ملی شمرده شوند. مثلا در کانادا اکثر کانادایی‌های انگلیسی زبان از سر جان مک‌داِنلد[1] به عنوان یکی از پدران فدرالیسم یا کنفدراسیون کانادایی به نیکی یاد می‌کنند. ولی همین شخصیت تاریخی محبوب میان انگلیسی‌زبانها به خاطر نقشش در اعدام شخصیت انقلابی و شورشی‌ای که محبوب کبکی هاست، یعنی لوئیس رئیل[2]، مورد لعن فرانسوی زبان‌ها است. در مورد رخدادها می‌توان از جنگ جهانی دوم یاد کرد که خیلی از انگلیسی‌زبان‌ها به خاطر نقش کشورشان در پیروزی متفقین احساس غرور می‌کنند، ولی خیلی فرانسوی زبان‌ها خاطره مثبتی از آن دوران در ذهن ندارند. بر این اساس جالب آن است که در کانادا در مقایسه با آمریکا برای ایجاد حس همبستگی ملی و اتحاد اجتماعی بسیار کمتر بر تاریخ و افتخارات آن تاکید می‌شود (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۷، پاورقی ۱۳).
حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت مشترک تاریخی
مطالعه مثال‌های آمریکا و کانادا نشان می‌دهد که تکیه بر تاریخ برای برساختن هویت مشترک معمولا محتاج یک بازخوانی گزین‌کننده  وحتی بعضاً دست‌کاری کننده ازتاریخ گذشته یک سرزمین است. ارنست رنان[3] ، فیلسوف و تاریخ‌نگار در جایی گفته است که "برساختن هویت ملی همان قدر محتاج فراموش کردن گذشته است که نیازمند به یاد آوردن آن است" (نقل به مضمون به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۱۸۹). این چالش در یک حکومت چندملیتی یا چندقومیتی واقعا پیچیده‌تر از یک دولت-ملت یا یک حکومت تک ملیتی/تک قومیتی است.
برساختن هویت ملی بر اساس تاریخ مشترک سئوالات اخلاقی مهمی را در مورد ماهیت آموزش شهروندی در جامعه دموکراتیک و حدود و ثغور اخلاقی آن برای ما ایجاد می‌کند. تجربه دوران مدرن نشان داده است اگر حکومتها بخواهند هویت مشترکی بر اساس تاریخ در میان شهروندان خود ایجاد کنند، مجبور خواهند بود که صورتی عاطفی و احساسی و برانگیزاننده از هویت ملی شان در اذهان شهروندان بیافرینند، صورتی که همراه با نمادهای شکوهمند تاریخی و شخصیت­ها و قهرمانان اسطوره­ای است. به تعبیر دیگر بررسی نشان می‌دهد اکثر کشورهای جهان در برنامه آموزش شهروندی خود بر تاریخی پرشکوه گذشته خود تأکید و ابرام دارند.
سئوالی اخلاقی مهمی که در اینجا در برابر ما خود را می‌نمایاند این است: حدود و ثغور اخلاقی برساختن هویت تاریخی چیست؟ به تعبیر دیگر مرز میان جعل حقیقت و برساختن مشروع هویت پرشکوه تاریخی کجاست؟
باز برگردیم به مثال آمریکا. حس مباهات و هویت ملی آمریکایی، بر اساس تاریخی که در متون درسی به کودکان این کشور آموزش داده می‌شود، آمیخته با غلط نشان دادن عمدی تاریخ این کشور و نشان ندادن نقاط سیاه در تاریخ این کشور است. ویلیام گالستون[4] می‌نویسد که تحقیق تاریخی جدی تقریبا بطور یقینی مدافع لزوم "بازنگری" و نگاه پیچیده و ذو ابعاد، بجای بسیط، در ترسیم تاریخی چهره شخصیت‌های اصلی تاریخ آمریکا خواهد بود. با این حال او ادامه می‌دهد: "آموزش مدنی [تربیت شهروندان دموکراتیک] محتاج شخصیت‌های فرهمند و والامنشی است که تاریخ را اخلاقی می‌کنند: معبدی از اسطوره‌ها [ی اخلاقی] که به نهادهای دموکراتیک جامعه مشروعیت اخلاقی می‌بخشند و وجودشان شایسته تقلید است."
به طریقی مشابه کیملیکا از آندرو اولدنکوئیست[5] نقل می‌کند که تصویر تاریخ آمریکا برای دانش آموزان در مدارس "باید به گونه‌ای باشد که بتواند حس مباهات و تعلق خاطر به آمریکا در آنها ایجاد کند". در دید اولدنکوییست اگر به کودکان آموخته شود که ما آمریکایی‌ها "سرخ پوستها را نسل کشی کردیم، سیاهان را شکنجه کردیم، و ویتنامی‌ها را قتل عام کردیم"، آنها دیگر حس تعلقی به کشورشان آمریکا نخواهند داشت و به همکاری اجتماعی ترغیب نخواهند شد (به نقل از شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).
نظریه گالستون و اولدنکوئیست فارغ از دشواری و ابهام نیست. نخست اینکه این روش ارتقای هویت ملی و آموزش شهروندی بر اساس گزیده خوانی تاریخ ممکن است هدف دیگر آموزش شهروندی دموکراتیک یعنی بالا بردن قدرت تفکر مستقل و انتقادی در مورد جامعه و مشکلات آنرا را در دانش آموزان کمرنگ کند. دوم اینکه این نحو از تاریخ نگاری بهداشتی مبتنی بر "معبد اسطوره‌ها" رفتارهای غلط تاریخی و باورهای بد همین اسطوره­ها در مورد زنان، سیاهان و سرخ پوست‌­­ها (کلا گروههای تحت حاشیه و ستم) را نادیده می‌گیرد و دقیقا می‌شود آنچه بعضا تاریخ به روایت "مرد سفید پوست طبقه مرفه" آمریکایی خوانده می‌شود. این روایت از تاریخ دقیقا همان شکلی ازتاریخ است که بسیاری از اقلیت­های قومی یا ملی آنرا توهین آمیز می‌یابند. اقلیت‌های قومی یا ملی و سایر انواع اقلیت‌ها همیشه گلایه داشته‌اند که چرا تلاش‌های آنان و جنبش هایشان در کتاب‌های درسی نادیده گرفته می‌شوند (شهروندی چندفرهنگی، ۲۳۸، پاورقی ۱۴).
بر این اساس به نظر می‌رسد آنچه حتی در بسیاری از دموکراتیک‌ترین حکومت‌های عالم به دانش آموزان در مدارس تدریس می‌شود تاریخی صد در صد علمی و فارغ از احتیاجات هویت‌بخشانه حکومتی که قرار است با حفظ تمامیت سرزمینی شهروندانی که حاضر باشند جانشان را در راه میهن شان فدا کنند تربیت کند نیست، و این تقابل خود یکی از پارادوکس‌های اخلاقی آموزش دموکراتیک است که معلوم نیست به این راحتی‌ها قابل حل باشد.
نقدی بر نظریه کسروی در مورد هویت و زبان آذربایجان
سید احمد کسروی یکی از بانیان تجدد و سکولاریسم، یکی از خلاق‌ترین و پرکارترین روشنفکران و یکی از مهم‌ترین پیشگامان نقد استبداد دینی در ایران است که جانش را هم در این راه نهاد. کسروی را می‌توان شهید راه روشنگری در ایران دانست. به علاوه با مطالعه نظرات کسروی در مورد دین می‌توان او را از پیشگامان جریان روشنفکری دینی دانست، اگرچه متاسفانه در تحلیل‌ها کمتر به این مسئله توجه می‌شود. سرانجام آنکه تاریخ نگاری کسروی در مورد مشروطیت در کنار برخی دیگر از آثار او هنوز هم یکی از مهمترین منابع برای مطالعه این دوران مهم از تاریخ ایران زمین هستند.
 
با این حال در این بخش نشان خواهم داد نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان امروز از دید چندفرهنگی لیبرال و با معیارهای فلسفه سیاسی معاصر چندان قابل دفاع به نظر نمی‌رسد. ایرادی که در اینجا بر نظریه کسروی در مورد زبان و هویت آذربایجان وارد خواهم کرد، البته بر تاریخ نگاری برخی از منتقدان کسروی در میان جریانهای ملی گرایی اقوام غیر فارس هم به نحوی متفاوت وارد است.[6] نقد من بر کسروی در این قسمت بر این اساس خواهد بود که بیم مشروع او از تجزیه ایران باعث شده است کسروی نظریه‌ای نه چندان مشروع در مورد هویت آذربایجان بدهد که نتیجه عملی آن در طول چندین نسل می‌تواند نابودی هویت ترکی آذربایجان یا کاملا فرعی یا ثانوی دانستن جایگاه این هویت در هویت ایرانی است.
کسروی اقلا در دو تا از آثار خود با نامهای آذری یا زبان باستان آذربایجان و سرنوشت ایران چه خواهد شد؟ دغدغه‌های خود را در مورد آذربایجان مطرح می‌کند. اثر اول او یا همان آذری یا زبان باستان آذربایجان گرچه به ظاهر نظریه‌ای زبانی است، در واقع نظریه‌ای در مورد هویت و تاریخ آذربایجان است.[7] کسروی در این کتاب حدوداً ۵۰ صفحه‌ای کوشیده است نشان دهد هویت آذربایجان ایران متفاوت از هویت ترکی همسایگان ایران یعنی عثمانی و قفقاز (ترکیه و جمهوری آذربایجان کنونی) است. واضح است بیم از خطر تجزیه ایران انگیزه کسروی از نوشتن کتاب "آذری یا زبان باستان آذربایجان" بوده است. کتاب با جملاتی در دیباچه آغاز می‌شود که به خوبی دغدغه کسروی در مورد حفظ تمامیت ارضی ایران را نشان می‌دهد. خود کتاب در سال ۱۳۰۴ و دیباچه آن در سال ۱۳۰۹ شمسی (۱۹۳۰ میلادی) در دوران حکومت رضا شاه نگاشته شده است. انگیزه نوشتن کتاب در کسروی در اواخر دوره عثمانی در او ایجاد شده، در دوره‌ای که هنوز در عثمانی جریان اتحاد و ترقی (جزیانی که در ترکیه درست قبل از آتاترک حکومت می‌کرده) بر سر قدرت بوده و جریان‌هایی در آن می‌کوشیده‌اند بر اساس هویت ترکی وحدتی میان تمام سرزمین‌های ترکی به نفع عثمانی متاخر ایجاد کنند. جریان اتحاد و ترقی گویا مدعیاتی هم در مورد هویت ترکی آذربایجان داشته‌ است.
کسروی می‌نویسد:
"بیست و‌اند سال پیش یکرشته گفتارها در روزنامه‌های تهران و قفقاز و استانبول در پیرامون مردم آذربایجان و زبان آنجا نگارش می‌یافت. در عثمانی در آن زمان دسته اتحاد و ترقی بروی کار آمده و آنان باین می‌کوشیدند که همه ترکان را در هر کجا که هستند با خود همدست گردانند. یک توده ترک بسیار بزرگی پدید آوردند و در قفقاز نیز پیروی از اندیشه ایشان می‌نمودند. و چون آذربایجان در جنبش مشروطه خواهی شایستگی بسیار از خود نموده و در همه جا بنام شده بود، نویسندگان قفقاز و استانبول آن را از دیده دور نداشته و از اینکه زبان ترکی در آنجا روانست دستاویز یافته، گفته‌های پیاپی درباره آذربایجان و خواست خود می‌نوشتند.
این گفتارها در آذربایجان کارگر نمی‌افتاد. زیرا آذربایجانیان خواست نویسندگان آنها را نیک میدانستند و با جانفشانیهایی که در آذربایجان در راه پیشرفت مشروطه از خود نموده و جایگاهی که برای خود میان توده ایران باز کرده بود، هیچ نشایستی که پیروی از اندیشه دیگران نماید." (کسروی، دیباچه آذری یا زبان باستان آذربایجان، ۵)
از نظر کسروی آذربایجان همیشه بخشی از ایران بوده و کمتر زمانی از آن جدا شده است. با این­همه این مسئله که زبان مردم آذربایجان ترکی است به صورت "چیستانی شده" و بدست برخی روزنامه نویسان عثمانی و یا گروههایی در ایران افتاده تا به بهانه آن در مورد رابطه آذربایجان و ایران تشکیک کنند. بر این اساس و برای پاسخ به شبهات جدایی طلبانه است که کسروی تز آذری یا زبان باستان آذربایجان را در کتابی به همین نام ارائه می‌دهد.
عبارت زیر نشان می‌دهد از همان زمان نگارش کتاب کسانی مخالف نظر کسروی بوده‌اند:
"چون سخن از آذربایجان و مردم آنجا میرفت و من برخاسته از آذربایجانم بر آن شدم چگونگی را از راهش جستجو کنم و به نتیجه روشنی رسانم. ولی در آن زمان دسترسی به کتابهایی نداشتم و سپس نیز تا چند سال در مازندران و زنجان و خوزستان میگردیم تا در سال ۱۳۰۴ بتهران بازگشتم و چون فرصت و کتاب هردو را داشتم به جستجو پرداختم و خرسندم که به آسانی توانستم آذری یا زبان دیرین آذربایجان را پیدا کنم ....و نیز چگونگی رواج ترکی را در آن سرزمین از راه تاریخ بشناسم. اینست دفتری بنام "آذری یا زبان باستان آذربایجان" پدید آوردم که در همان زمان به چاپ رسانیدم و پراکنده گردانیدم که اگرچه نادانانی به زبان‌درازی‌ها برخاستند لیکن دانشمندان از ارجشناسی باز نایستادند." (همان، ۶-۵)
بر اساس نظریه کسروی کلمه آذری اشاره و ارجاع به زبان باستان آذربایجان از شاخه زبان‌های فارسی دارد و نه لهجه آذربایجانی از زبان ترکی. در این کتاب کسروی ناخواسته برای دفاع از هویت ایرانی هویت ترکی آذربایجان را زیر سئوال می‌برد یا آنرا امری فرعی و ثانوی و وارداتی قلمداد می‌کند.
از نظر کسری لفظ "آذری" در نام آذربایجان اشاره به ترکی آذربایجان ندارد:
"پیش از آن [نوشته من در مورد آذری یا زبان باستان آذربایجان] برخی از نگارندگان اروپایی "آذری" را ترکی آذربایگان شناخته بودند. چنانکه در انسیکلوپیدی اسلامی در حرف الف که پیش از دفترچه من [کتاب من] چاپ شده [در مدخل کلمه آذری] آذری را به همین معنی آورده. لیکن در حرف تا در گفتگو از تبریز [مدخل "تبریز"] که پس از دفترچه من چاپ یافته آذری به معنی درست خود آمده." (همان، ۶ پاورقی)
از عبارات کسروی در این کتاب بر می‌آید که او علی­رغم تمام خلاقیت اش به اشتباه فرض کرده زبان ترکی جزوی از هویت ایرانی نیست و بلکه زبانی وارداتی/خارجی است. با این حال امروزه تاکید بر دیدگاه مرحوم کسروی در مورد هویت آذربایجان محتملا بیشتر به ضرر تمامیت ارضی ایران است تا به نفع آن، چون عملا و بطور ناخواسته به تقابل میان ایرانی بودن و ترک بودن (آنچیزی که تجزیه طلبان هم بر آن تاکید دارند و از آن استقبال می‌کنند) دامن می‌زند.
نگارنده، چون تخصص‌اش نیست، در بحث در مورد صحت تاریخی یا زبان شناختی نظریه کسروی در مورد زبان آذری موضعی نمی‌تواند بگیرد؛ تنها بر این تاکید دارد که در آذربایجان ترکی چه از دوران سلجوقی رایج شده (که البته به نظر نویسنده نظریه‌ای معقول می‌آید، مشابه رواج زبان ترکی در ترکیه کنونی به اعتقاد خیلی از ساکنان این کشور) و چه از سده‌ها قبل‌تر رواج داشته باشد (نظریه تقی زهتابی در کتاب تاریخ دیرین ترکان که بعید است سنجشگری علمی تاریخی قسمت­های زیادی از آن را تائید کند)، نمی‌توان به بهانه اینکه سده‌ها قبل زبان مردم آذربایجان ترکی نبوده آنان را از حقوق شان به عنوان یک اقلیت قومی/ملی محروم کرد. در روزگار کنونی باید راههای بهتر و مقبول­تری، که سازگار باشند با رعایت حقوق اقلیت­ها، برای دفاع از تمامیت ارضی و حراست از آن پیدا کرد.
نظریه کسروی با آنکه دغدغه بسیار پرارزش و مهم حفظ تمامیت ارضی ایران را دارد، امروز از منظر چندفرهنگی لیبرال محتملا بیش از آنکه سبب وحدت شود، می‌تواند باعث افتراق میان اقوام ایرانی گردد. این از آن روست که نظریه کسروی خواسته یا ناخواسته توجیهی برای ایدئولوژی یکسان سازی و آسیمیلاسیون آذربایجان درهویت فارس محور بدست می‌دهد که از منظر چندفرهنگ­گرایی لیبرال کیملیکا و نظریه او در مورد حقوق اقلیت­ها مورد تردید است.
همان طور که محمدرضا نیکفر در جملات زیربه درستی در مورد قرائت کسروی از هویت آذربایجان اشاره می‌کند، امروزه مسئلۀ وحدت مردمان کشورایران را نمی‌توان به سادگی دوران مرحوم کسروی حل کرد. به قول نیکفر در مقاله "کسروی و مسئله هویت سکولار":
"زبان‌شناسی، باستان‌شناسی و فرهنگ‌شناسی نمی‌توانند جای سیاست را بگیرند و به مسائل سیاسی پاسخ دهند. اگر چنین ادعایی کنند این خطر جدی است که به ایدئولوژی تبدیل شوند. طرح این موضوع که در آذربایجان چه علاقه‌ای به زبان فارسی وجود داشته ، تأثیری بر روی آن تبریزی‌ای ندارد که حس می‌کند سامان کنونی کشور با تبعیض در حق او همراه است" (نیکفر، "کسروی و مسئله هویت سکولار").[8]
کسروی یکی از خلاق­ترین روشنفکران زمان خویش بود و بسیاری نظراتی که او در حوزه‌های مختلف مطرح کرده است در نوع خود نخستین­ها در ایران بوده‌اند. بر این اساس هیچ بعید نیست اگر کسروی در زمانه ما می‌زیست، با عنایت به نظریات متاخرعلوم انسانی در مورد مسئله اقوام/ملل در نظریه خویش در مورد هویت آذربایجان تجدید نظر می‌کرد. نقد کسروی فارغ از در نظر گرفتن تفکرات مشابه غالب در میان اندیشمندان روزگار او در سایر نقاط جهان عین بی انصافی و نابهنگامی[9] است.

پانویس‌ها
[1] Sir Jon A. MacDonald
[2] Louis Riel
[3] Ernest Renan
[4] William Galston
[5] Andrew Oldrnquist
[6]منظور من بطور مشخص کتاب دکتر "محمدتقی زهتابی" در مورد تاریخ دیرین ترکان و نظریات دیگری از این دست است.
[7] کسروی این کتاب را در زمان حکومت یک ساله سید جعفر پیشه وری بر آذربایجان نگاشته است. بحث در مورد این کتاب را به نوشتاری دیگر موکول می کنیم.
[8] برای مقاله نیکفر در ویژه نامه بی بی سی در شصت و ششمین سالمرگ احمد کسروی رجوع کنید به این لینک.
[9] Anachronism
 -------------------------------------------
 این مقاله قبلا در رادیو زمانه منتشر شده است.

در همین زمینه